〔明〕 唐顺之

 

熟观鹿门之文，及鹿门与人论文之书，门庭路径，与鄙意殊有契合；虽中间小小异同，异日当自融释，不待喋喋也。

至如鹿门所疑于我本是欲工文字之人，而不语人以求工文字者，此则有说。鹿门所见于吾者，殆故吾也，而未尝见夫槁形灰心之吾乎？吾岂欺鹿门者哉！其不语人以求工文字者，非谓一切抹杀，以文字绝不足为也，盖谓学者先务，有源委本末之别耳。文莫犹人，躬行未得，此一段公案，姑不敢论，只就文章家论之。虽其绳墨布置，奇正转折，自有专门师法，至于中一段精神命脉骨髓，则非洗涤心源，独立物表，具今古只眼者，不足以与此。今有两人，其一人心地超然，所谓具千古只眼人也，即使未尝操纸笔呻吟，学为文章，但直据胸臆，信手写出，如写家书，虽或疏卤，然绝无烟火酸馅习气，便是宇宙间一样绝好文字；其一人犹然尘中人也，虽其专专学为文章，其于所谓绳墨布置，则尽是矣，然番来覆去，不过是这几句婆子舌头语，索其所谓真精神与千古不可磨灭之见，绝无有也，则文虽工而不免为下格。此文章本色也。即如以诗为谕，陶彭泽未尝较声律，雕句文，但信手写出，便是宇宙间第一等好诗。何则？其本色高也。自有诗以来，其较声律，雕句文，用心最苦而立说最严者，无如沈约，苦却一生精力，使人读其诗，秪见其捆缚龌龊，满卷累牍，竟不曾道出一两句好话。何则？其本色卑也。本色卑，文不能工也，而况非其本色者哉？

且夫两汉而下，文之不如古者，岂其所谓绳墨转折之精之不尽如哉？秦、汉以前，儒家者有儒家本色，至如老、庄家有老、庄本色，纵横家有纵横本色，名家、墨家、阴阳家皆有本色，虽其为术也驳，而莫不皆有一段千古不可磨灭之见。是以老家必不肯剿儒家之说，纵横必不肯借墨家之谈，各自其本色而鸣之为言。其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世。唐、宋而下，文人莫不语性命，谈治道，满纸炫然，一切自托于儒家，然非其涵养畜聚之素，非真有一段千古不可磨灭之见，而影响剿说，盖头窃尾，如贫人借富人之衣，庄农作大贾之饰，极力装做，丑态尽露。是以精光枵焉，而其言遂不久湮废。然则秦、汉而上，虽其老、墨、名、法、杂家之说而犹传，今诸子之书是也。唐、宋而下，虽其一切语性命谈治道之说而亦不传，欧阳永叔所见唐四库书目百不存一焉者是也。后之文人，欲以立言为不朽计者，可以知所用心矣。

然则吾之不语人以求工文字者，乃其语人以求工文字者也，鹿门其可以信我矣。虽然，吾稿形而灰心焉久矣，而又敢与知文乎？今复纵言至此，吾过矣，吾过矣。此后鹿门更见我之文，其谓我之求工于文者耶，非求工于文者耶？鹿门当自知我矣。一笑。鹿门东归后，正欲待使节西上时得一面晤，倾倒十年衷曲，乃乘夜过此，不已急乎？仆三年积下二十余篇文字债，许诺在前，不可负约，欲待秋冬间病体稍苏，一切涂抹，更不敢计较工拙，只是了债。此后便得烧却毛颖，碎却端溪，兀然作一不识字人矣。而鹿门之文方将日进，而与古人为徒未艾也。异日吾倘得而观之，老耄能识其用意处否耶？并附一笑。

 

说明

唐顺之与茅坤曾数次互通书信，讨论散文的评价问题，而讨论的结果，则是茅坤接受唐顺之的看法，两人达成基本一致的认识。茅坤先前有《复唐荆川司谏书》，信中不同意唐顺之“唐之韩愈即汉之马迁，宋之欧、曾即唐之韩愈”之说，而将司马迁比作秦中，韩愈比作剑阁，欧、曾比作金陵、吴会，对汉、唐、宋人的评价有渐趋渐降的看法，不满意唐宋派“因欧、曾以为眼界”，“不复思履殽函以窥秦中”。唐顺之于是写了《答茅令鹿门书》，婉讽茅坤“尚以眉毛相山川，而未以精神相山川”，即以为他上述是皮相之见。三年后，茅坤作《与蔡白石太守论文书》，说涵咏古人之作后，“因悟曩之所谓司马子长者眉也发也”，承认了唐顺之的意见为确论。

正是在这样的前提之下，唐顺之写了这封《答茅鹿门知县二》，将讨论的问题进一步深化，由对汉、唐、宋文章作一般的特点比较，深入到对文章本质的概括、总结。此信又名《答茅鹿门主事书》，因在此之前，唐顺之已有《答茅令鹿门书》，所以称此为第二书。

此信集中论述了创作的“本色”问题，从而构成唐顺之也是唐宋派著名的“本色论”。“本色”之说在中国文学批评史上源远流长。孔子讲“绘事后素”（《论语·八佾》），“素”即是本色。以后如刘勰《文心雕龙》、陈师道《后山诗话》、严羽《沧浪诗话》、张炎《词源》等皆有运用“本色”一语论文评诗品词的例子。他们多指语言的素朴或符合作品体裁的特殊艺术要求。唐顺之主要从创作主体着眼，认为本色就是作者的“精神命脉骨髓”自然无饰地表现于作品之中。这样就大大丰富了“本色”的理论内蕴。他认为，作者将自己的“真精神”以及体验到的“千古不可磨灭之见”叙写出来，不加雕琢，不拘拘于文字是否工巧、法度是否吻合，只有这种本色流露的文章，方是天下“绝好文字”。他在《又与洪方洲书》中说得更直截了当：“近来觉得诗文一事只是直写胸臆，如谚语所谓‘开口见喉咙’者。使后人读之，如真见其面目，瑜瑕俱不容掩，所谓本色，此为上乘文字。”作品的优劣，从根本上说，决定于作者精神“本色”的高卑。这样看待写作，不仅专专于秦汉文章的法度是多余的，专专于唐宋文章的法度也是多余的，重要的是以自然的语言、朴素的手法，写出作者本真之心，这是唐顺之对自己法度论的超越。当然，这在他看来又是更高意义上的法度论，所谓“吾之不语人以求工文字者，乃其语人以求工文字者也。”后来公安派提出“独抒性灵，不拘格套”，与唐顺之“直据胸臆，信手写出”的“本色论”有相通之处。但是，公安派欢歌情欲，唐顺之尚慕道学，二者又存在某种貌合神离。

 

童心说

 

 

 

李贽（—），原名载贽，号卓吾、宏甫，别号温陵居士、龙湖叟，泉州晋江（今属福建）人。嘉靖三十一年（）中举，万历五年（）官云南姚安知府。五十四岁辞官，不久出家，于湖北黄安、麻城等地讲学著书。被当道以“敢倡乱道，惑世诬民”之罪系狱，自刎身亡。李贽思想构成复杂，信儒，却又责孔贬经；崇佛，却落发留须，不禁吃荤，人目为“异端”、“狂禅”。他提倡自主自立。空所依傍的“大人之学”（《与马历山》），肯定“好货好色”等世俗欲念（《答邓明府》），激烈抨击假道学。文学上他提出著名的“童心说”，主张从“闻见道理”的桎梏中解脱出来，恢复人的天然本性，无饰地表现个人真情。他反对模拟主义，坚持文学发展观。他高度重视戏曲、小说等通俗文学的地位。这些对公安派产生了直接的影响。李贽著作甚富，主要有《焚书》《续焚书》《藏书》《续藏书》《李温陵集》等。

 

龙洞山农叙《西厢》，末语云：“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。

童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也而务欲以扬之而童心失，知不美之名之可丑也而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢，著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。

夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也？然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么六经，更说甚么《语》《孟》乎？

夫六经、《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！

 

 

 

晚明思想和文学的一个重要特点，是怀疑人伦秩序的现状，归心自然，向慕本真，表现出对人性回归本然的追求。李贽《童心说》是这一思潮的代表。

他将“童心”界说为是“真心”，“绝假纯真，最初一念之本心”，“心之初”。童心——真心——本心——初心，都是指人在自然状态下的本性、本能、精神和心理。李贽在别的文章中谈到与“童心”概念相近似的异名，一类与老庄思想相联系，如“本真”、“真”、“元”（《焚书·答周柳塘》）、“未彫未琢之天”（《续焚书·与潘雪松》）、“自然之性”（《续焚书·孔融有自然之性》）、“本色”（《续焚书·追述潘见泉先生往会因由付其儿参将》）；另一类又与佛家思想相沟通，如《金刚经说》所谓“诚意”、“自在”、“真心”，《为黄安二上人三首·失言》论“真佛”所谓“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛”。李贽将道家崇自然、佛家尊本心的思想，与自己对虚伪说教及其世风极端厌恶之感情铸成一体，从而构成“童心说”的主体，这决定了该理论将批判锋芒指向伪道学对思想、学术、文学的侵袭而腐蚀，而不仅是指向文学复古主义。

李贽认为，童心蔽障，世风趋伪，其主要原因是人们从小就受到“道理闻见”的浸熏，结果，以人之心为己心，以人之耳目为己耳目，对善恶美丑是非的判断，均无个人主见，人云亦云，真声消失殆尽。因此，若欲恢复童心，最根本的就是要从“道理闻见”、虚伪义理的束缚下解脱出来，回归到真我的自然状态中。

对于儒家经典的价值，他也提出了怀疑。以为六经、《论语》《孟子》大半非圣人之言；即使为圣人所道，也不过“因病发药，随时处方”，决非“万世之至论”。从而否定了儒家经典长期以来被深信不疑的永恒真理的性质。这在当时无疑具有冲决樊篱、解放思想的重大意义。

以此为思想前提的文学“童心说”，与前此种种文学真实论相比，更具备深邃丰富的哲理涵蕴。李贽论“真”，特别强调个人所独具的“童心”与普遍的社会意识形态之间的对立，深刻地指出伪道学吞噬、淹没个人独立思维的严重危害，因此，谈到文学的真实性首先必须重视作者从“道理闻见”往“童心”的返归。如果失去这一重要前提，所谓文学的真实性仍难免是空泛的。

李贽强调，唯有从“童心”而产生的文学，才是“天下之至文”。因此衡量作品优劣的标准，不是言词工否，也不是“时势先后”。从六朝以下的诗文、传奇、戏曲、小说乃至明代时文，只要能述人类真性本然，皆是佳作。“诗何必古《选》，文何必先秦”，这两语无疑是对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”说的诘难。在李贽看来，离“童心”而言格调、时势，便已落入第二义，文学的真义并不在此。

当然，李贽对社会意识的批判也有某种保留，认识上也存在一定的局限。他激烈抨击假人、假事、假文，一般来说，主要针对言清行浊、文美情秽的伪君子，这无形中限制了自己思想广泛的意义。他对有些文学作品的主题和作者创作动机的说明，往往不脱君臣伦理，肯定“今”文而不适当地抬高八股文的地位，所论皆失妥善。但是重要的是，李贽对人性的思考在许多方面超越众贤，露出近代的曙光，从而奠定了他在我国古代思想史和文学批评史上突出的地位。

 

叙小修诗

 

 

 

 

袁宏道（—），字中郎，又字无学，号石公，又号六休，湖广公安（今属湖北）人。万历二十年（）进士。三年后选为吴县令，不久辞去。后授顺天教授，历国子助教、礼部主事。谢病归，复起官至稽勋郎中。袁宏道才名早成，十六岁为诸生，即结社城南，自为社长。深受李贽思想影响。与兄宗道、弟中道并称“公安三袁”，是晚明重要文学流派公安派的杰出代表，无论从文学思想和文学创作的实绩来看，袁宏道均为该派受之无愧的领袖。袁宏道的文学主张是公安派文学理论的纲领，要点为“代有升降，法不相沿”；“独抒性灵，不拘格套”（《叙小修诗》）。其实质是尚“变”求“真”。此外，他还高度重视和肯定戏曲、小说、民歌等通俗文学。这使他与正统文学观和七子拟古主张形成严重分歧，对晚明文坛产生很大影响。他的诗歌，早期尚有模拟痕迹，在吴、越任职和游赏期间，进入创作高潮，或信笔而为，语意浅近；或色彩斑斓，绮丽艳快。以后注重修饰锻炼，至晚年诗作，声律法度，趋于工严，活泼渐减。所作散文清隽流畅，朗丽俊脱。著有诗文集和杂著多种，今人整理为《袁宏道集笺校》。

 

弟小修诗，散逸者多矣，存者仅此耳。余惧其复逸也，故刻之。弟少也慧，十岁余即著《黄山》《雪》二赋，几五千余言，虽不大佳，然刻画饤饾，傅以相如、太冲之法，视今之文士矜重以垂不朽者，无以异也。然弟自厌薄之，弃去。顾独喜读老子、庄周、列御寇诸家言，皆自作注疏，多言外趣，旁及西方之书，教外之语，备极研究。既长，胆量愈廓，识见愈朗，的然以豪杰自命，而欲与一世之豪杰为友。其视妻子之相聚，如鹿豕之与群而不相属也；其视乡里小儿，如牛马之尾行而不可与一日居也。泛舟西陵，走马塞上，穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地，足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄。其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处；而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。

盖诗文至近代而卑极矣，文则必欲准于秦、汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道，曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人曷尝字字学六经欤？诗准盛唐矣，盛唐人曷尝字字学汉、魏欤？秦、汉而学六经，岂复有秦、汉之文？盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗？惟夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也。且夫天下之物，孤行则必不可无，必不可无，虽欲废焉而不能；雷同则可以不有，可以不有，则虽欲存焉而不能，故吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。

盖弟既不得志于时，多感慨；又性喜豪华，不安贫窘；爱念光景，不受寂寞。百金到手，顷刻都尽，故尝贫；而沉湎嬉戏，不知樽节，故尝病；贫复不任贫，病复不任病，故多愁。愁极则吟，故尝以贫病无聊之苦，发之于诗，每每若哭若骂，不胜其哀生失路之感。予读而悲之。大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。而或者犹以太露病之，曾不知情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有？且《离骚》一经，忿怼之极，党人偷乐，众女谣诼，不揆中情，信谗赍怒，皆明示唾骂，安在所谓怨而不伤者乎？穷愁之时，痛哭流涕，颠倒反复，不暇择音，怨矣，宁有不伤者？且燥湿异地，刚柔异性，若夫劲质而多怼，峭急而多露，是之谓楚风，又何疑焉！

 

 

 

袁宏道于万历二十三年（）起任吴县令，先后在江浙一带生活了三年。此时期的散文作品，确立了他在晚明小品文史上的突出地位。更重要的是，他在这一时期内，全面提出了文学变革的理论主张，对拟古主义展开了深刻而猛烈的批判。实际上，袁宏道作为公安派这一崭新的文学创作和文学批评流派的主要代表，他的鼎盛时期正是在江浙一带形成的。在此之前，是他的新思想逐步孕育、为批判贮蓄势能的阶段；在此之后，他的批判锋芒开始有所收敛，隐约显出向稳重方面的转变。

《叙小修诗》作于袁宏道任吴县令的第二年。吴中是当时全国文学纷争的漩涡。自从李梦阳、何景明倡言复古、北学逐渐南下，吴中的文学风气发生丕变。尤其是通过王世贞的影响，吴中文人爱好模拟的习气更为炽盛。似乎可以这么说，明代中期以后的拟古之风起始于北方，而最终却盛行于吴中。袁宏道身置其中，对此产生切身感受，忧虑和愤慨激发了他扭转文学风气的强烈的责任感。本文就是一篇以“性灵说”与拟古主义相抗衡的文学宣言。

在这篇文章里，袁宏道主要提出了两大主张： （一） “独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”。这就是“性灵说”的最简括的表述。这样的性灵诗，是诗人个人的“本色独造语”，可能存在“疵处”，但是它们是真情实话，因此其“疵”也真诚可爱。（二） 抨击“文必秦汉，诗必盛唐”的拟古论调，以为“代有升降，法不相沿”，文学创作应当“各极其变，各穷其趣”。没有代变，就没有文学的发展。天下之物，“孤行则必不可无”，“雷同则可以不有”，因此文学的出路在于独创、求新，而不在于模仿、趋同。正是在这个意义上，袁宏道欣赏“无闻无识真人所作”之民间“真声”，厌弃文人句拟字模、影响步随之“诗文”。这两大主张是公安派文学理论的精髓和核心，与李贽的“童心说”，徐渭、汤显祖的真情论一脉相承。它们的提出，标志着公安派的旗帜开始在文坛上高高地矗立起来。袁宏道在江浙期间，对以上观点反复作了阐释和宣传，不断扩大它们的影响。在他的倡言下，明代的文学风尚又发生了一次大的变化。

袁宏道深知吴中文学传统中绮靡的成分过重，希望加以改变。他在文中通过对袁中道诗歌特点的总结，向吴中文人提到了“楚风”的传统，那就是“劲质而多怼，峭急而多露”，强烈地表现诗人的真情，这正是以柔情丽语为主要特点的吴中文学所缺乏的。袁宏道在吴中有感于模拟成习、靡弱伤质的文学风气和流弊，大力倡扬“楚风”精神，正是为了向吴文学输入异地的新质，促使它健康地发展起来。如果说徐祯卿、王世贞与李梦阳、李攀龙等人结盟，包含着使南、北文学合流的企望，那么袁宏道把“楚风”引入吴中，则标志着长江中、下游文学的一次交融。

 

诗论

 

 

 

 

钟惺（—），字伯敬，号退谷，别号退庵，晚年发愿受戒，取法名断残，竟陵（今湖北天门）人。万历三十八年（）进士。授行人八年，改授工部主事，历任南京礼部仪制司主事、祠祭司郎中。天启元年（）升福建按察使佥事提督学政，大计中人言。钟惺好学多才，性格严冷，不喜交结。早年分别接受前后七子和公安派的影响，而又以受后者的影响为著。后来逐渐摆脱对两派的追随，并且转而成为反对者，但是他始终肯定袁宏道为反拟古所作的努力。钟惺与同里谭元春论诗“务求古人精神所在”（钟惺《隐秀轩集自序》），于七子、公安派外另辟蹊径，别创“竟陵派”，提出信心信古、重情重理、求灵求厚的创作主张，以及“诗为活物”的释诗见解。钟惺本人的诗歌以“幽深孤峭”为风格特征，散文立意新奇，选词冷涩瘦硬。曾评点《诗经》《左传》等，与谭元春合评《诗归》，著有史评《史怀》，诗文集《隐秀轩集》《钟伯敬先生遗稿》。

 

《诗》，活物也。游、夏以后，自汉至宋，无不说《诗》者，不必皆有当于《诗》，而皆可以说《诗》。其皆可以说《诗》者，即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是，而《诗》之为物不能不如是也。何以明之？孔子，亲删《诗》者也。而七十子之徒，亲受《诗》于孔子而学之者也。以至春秋列国大夫，与孔子删《诗》之时，不甚先后，而闻且见之者也。以至韩婴，汉儒之能为《诗》者也。今读孔子及其弟子之所引《诗》，列国盟会聘享之所赋《诗》，与韩氏之所传《诗》者，其事其文其义不有与《诗》之本事、本文、本义绝不相蒙，而引之赋之传之者乎？既引之，既赋之，既传之，又觉与《诗》之事之文之义，未尝不合也。其故何也？夫《诗》，取断章者也。断之于彼，而无损于此；此无所予，而彼取之。说《诗》者盈天下，达于后世，屡迁数变，而《诗》不知，而《诗》固已明矣，而《诗》固已行矣。然而《诗》之为《诗》自如也，此《诗》之所以为经也。

今或是汉儒而非宋，是宋而非汉，非汉与宋而是己说，则是其意以为《诗》之指归，尽于汉与宋与己说也，岂不隘且固哉？汉儒说《诗》据《小序》，每一诗必欲指一人一事实之。考亭儒者，虚而慎，宁无其人，无其事，而不敢传疑，故尽废《小序》不用。然考亭所间指为一人一事者，又未必信也。考亭注有近滞者、近痴者、近疏者、近累者、近肤者、近迂者，考亭之意，非以为《诗》尽于吾之注，即考亭自为说《诗》，恐亦不尽于考亭之注也。凡以为最下者，先分其章句，明其训诂。若曰有进于是者，神而明之，引而伸之，而吾不敢以吾之注画天下之为《诗》者也。故古之制礼者从极不肖立想，而贤者听之。解经者从极愚立想，而明者听之。今以其立想之处，遂认为究极之地，可乎？国家立《诗》于学官，以考亭注为主，其亦曰有进于是者，神而明之，引而伸之云尔。

予家世受《诗》。暇日，取《三百篇》正文流览之，意有所得，间拈数语，大抵依考亭所注，稍为之导其滞，醒其痴，补其疏，省其累，奥其肤，径其迂。业已刻之吴兴。再取披一过，而趣以境生，情由日徙，已觉有异于前者。友人沈雨若，今之敦《诗》者也，难予曰：“过此以往，子能更取而新之乎？”予曰：“能。”夫以予一人心目，而前后已不可强同矣，后之视今，犹今之视前，何不能新之有？盖《诗》之为物，能使人至此，而予亦不自知，乃欲使宋之不异于汉，汉之不异于游、夏，游、夏之说《诗》不异于作《诗》者，不几于刻舟而守株乎？故说《诗》者散为万，而《诗》之体自一；执其一，而《诗》之用且万。噫！此《诗》之所以为经也。

 

 

 

 

钟惺在我国文学批评史上首次从《诗经》解释学的角度，提出了诗为“活物”的全新命题。

他认为，《诗》是一种流动的，非僵止的“活物”。从亲自删《诗》的孔子，到汉朝研究《诗》的专家韩婴，其间包括亲耳聆听孔子授《诗》的七十二位学生，以及同他们时代相差不远，把赋《诗》作为外交辞令的各国使臣，他们对《诗》都没有一个统一的理解，有的甚至可以说同《诗》的原义完全不相符合，何况时代更晚的读者，理解的差异自然就更加明显了。尽管如此，他们各自的理解又似乎皆可以成立。这除了诗歌意蕴丰富，其旨归难以为读者所穷尽的原因外，钟惺认为还同诗歌可以“断章取义”的形式特点有关，使读者在鉴赏、引用诗歌的时候，拥有较多自由，可以从多种角度去感受、品味它的内容，结果各自领略到的诗歌意蕴也不尽相同。这是引起读者对诗歌产生不同感受的客观原因（作品本身所致）。既然作品本身提供给读者以多种理解的客观依据，那么，各个读者所感知的或即是作品内容的一部分；不同时代的读者对作品蕴义不断地重新发现，其累积的结果，遂使原作的内容越来越清晰。《诗》所以被称为“经”，就在于它具有这种“活”的特性，能够永远被作出新的解释。

另一方面，诗之为“活物”虽然是诗本身的一种客观属性，而“活”的实现，则离不开鉴赏者主观条件的变化。钟惺从自己前后读《诗》而体会不同的经历中认识了这一点。《诗论》说，他先前对《诗》是这样一种感受和理解，后来读《诗》又产生了“有异于前者”的新的体会，而且肯定将来还会有异于当前。钟惺将其原因归结为读者内在条件的变化，即所谓“趣以境生，情由日徙”之所致。钟惺由自己的阅读经历而想到，个人尚且如此，不同时代的读者、读者与作者本人对作品的理解发生分歧就更是在所难免了，而固执于读者的理解不能与作者的命意相异，或以为唯有自己所说为是，诗意已被自己穷尽的看法，都不过是“刻舟守株”之见。

然而，尽管钟惺充分肯定了诗歌“活”的特性，高度重视读者在鉴赏过程中的再创造作用，但是，他并没有因此而否定作品作为一种客体还有其自身一定的内在规定性。他指出，《诗》是有它“本事本文本义”的，因此后人虽然对作品可以有不同的理解，归根结蒂还要受到作品原质的一定制约，说明读者理解的自由并不是绝对的、无限的。显然，从作品方面着眼，承认诗是“活物”，并不是完全排除作品的原义对读者的规定性，不过是把刻板的、单一的定向变成了灵活的、多维的启导。

钟惺诗为“活物”说，将我国文学批评史上“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”（《周易·系辞上》）、“《诗》无达诂”（自董仲舒《春秋繁露》卷三“精华第五”）一脉的解释、鉴赏批评理论提高到新的历史高度，反映了晚明心学思潮的积极的思想成果。包含在这一命题中的重视读者主动性和再创造能力的认识，与现代文学理论重视读者的意见已经比较接近。这些都说明，钟惺《诗论》是我国文学批评史上一篇富有意义的论文。