文海拾萃 4 论《诗经》翻译中的变异

论《诗经》翻译中的变异

原创： 李玉良，张月 

[摘   要] 《诗经》作为重要的儒家典籍，其英文译本众多，各具特色。同时，所有《诗经》英译本也有一个共同特点，即与原文相比，都存在某种程度的变异。文章主要论述现有《诗经》英译本中发生变异的原因、变异的表现模式、变异所带来的影响，甚至变异对于儒家文化传播的作用，并从学理上论证典籍翻译变异的必然性、合理性与必要性。

[关键词] 《诗经》翻译；变异；传播；合理性；作用

[作者简介]  李玉良（1964—），男，山东青岛人，博士，青岛科技大学外国语学院教授，研究方向为文学翻译、典籍翻译、中西译论研究；张 月(1993—)，女，山东济宁人 ，青岛科技大学研究生，研究方向为翻译学。

[基金项目]  全国哲学社会科学规划办公室一般项目 “儒家经典翻译传播与国家文化软实力建设研究”（13BYY036）的阶段性研究成果之一；山东省高校社科学研究项目“典籍翻译传播语境下当代美国孔孟伦理学研究 ”（J16YC16，2016.3）（主持人）

 要准确地翻译经典，翻译过程中的训诂努力是必然要付出的，我们可以称之为翻译训诂。我们对各种经典的译本进行考查证明，中外译者在各自翻译过程中的训诂努力确实存在，如麦都思(Walter Henry Medhurst, 1796—1857)、理雅各（James legge, 1815—1897）等；但是，偏离性的解读和翻译却是所有经典翻译的主旋律，这包括理雅各的各种译本。翻译过程中对经典内容的偏离，表现为一种倾向性。这种倾向性渗透力很强，从儒家经典的主题、功能到文本结构、内容、字句，都会受到它的动力作用而遭到显性或隐性改写。翻译倾向性的原动力在哪里？勒菲弗尔（André Lefevere）指出，它就在译者的生活背景里，其中有意识形态、诗学和赞助人三个因素。而根据我们对儒家经典各译本的研究，我们认为，以上三种因素是比较具体和直接的，除此以外，还有更深层的动力，那就是文化传统的巨大惯性，还有社会发展的内在需求和动力。

 事实上，一种文化传统中的东西旅行来到另一种文化，是很难保持其完整性的，它要受到目的地文化锉刀的磋磨，失去些自己的形象，并建立其与目的文化的某种联系或相似性。目的地文化对它进行磋磨为的是要它能对自己有些用处，能够成为目的地文化长廊中的一尊有用之器，并为社会发展提供能量。儒家经典的翻译同样要经过这样的磋磨，其中一种表现就是把思想经典磋磨成具有别的性质或功能的另一种思想经典。比如，虽然《诗经》之体为诗歌，但在周代的政治家以及自汉代以来的经学家手里，其用则是政治和教化。它是经世致用之思想经典。《诗经》的这种功能一直持续到清末和民国时期。然而，《诗经》在英美国家的译者和读者手里，其功能就发生了变化，它几乎变成了英语诗歌文学；其与当代英美诗歌所不同的只是，它有异国风情，且散发着古典的芳香。有趣的是，《诗经》在国外所经历的变化，折射到我国文学研究领域之后，竟引发了恢复《诗经》文学面貌的一场文学运动。其结果是，今天，在我国读者和研究者的眼里，《诗经》已是普通的诗歌文学了。那么，《诗经》在翻译过程中，其体、用两方面是如何被异化的呢？这里首先说明，本文所用的术语“异化”，意思专门指译文与原文出现不一致。我们主要从四个方面分别对这个问题进行论述。

一、原诗主题去历史化与政教化

   在今天诗经学的视野里，《诗经》是诗，是文学，也曾经是经。《诗经》是文学，这毋庸置疑。我们这样说，是指《诗经》的性质，而非其数千年间的功用。《诗经》并非纯文学，文以载道，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”是其精髓所在，是其曾经有过的功能。所以，《诗经》从体用两方面来看，其体为诗，其用为经。即使今天，其经的意义早已淡薄，但仍旧存在。《诗经》为诗，其性使然。诗篇的形式、语言、修辞、韵律、意象，这些都证明《诗经》是诗。而《诗经》是经，则是经学注疏使然。经学家或以史附诗，或以诗述史，其中尽显政教意义。尽管《诗经》作为后代诗、词、曲、赋之宗，其在我国文学发展史上的开先作用，毋庸赘言，但在文学一直被视为末流的数千年来的中国封建社会，《诗经》作为经的政治价值远远超过了其作为诗的文学价值。它帮助塑造了中国特有的儒家文化。

   要全面翻译《诗经》，就不能不同时讲求其体、用两个方面。如果我们要在翻译《诗经》时体、用兼顾，每篇译诗的题旨就需要与经学传统一致起来，不得妄改。译诗题旨的确定要有一个根据，这个根据就是《毛诗传》留给我们的《诗序》。虽然《诗序》在历史上聚颂颇多，但迄今为止被以充足的考古依据否定者寥寥无几。所以翻译时总想别出心裁并非正道。适当的做法应该是，译者不仅要翻译每篇诗的正文本，同时要把历代注疏的精要通过副文本解说清楚。比如，《诗大序》和《诗小序》就应该是副文本的重要内容，否则，就无法做到充分翻译每一篇诗。

   然而，理虽如此，实践中的《诗经》翻译却并不容易做到充分翻译，尤其是西方译家。他们对中国历史不十分了解，对儒家文化缺乏整体性认识，对《诗经》也就缺乏体、用两方面的深刻认识。更何况，西方译家翻译《诗经》，他们有自己的目的，即使认识到《诗经》的体、用，也不见得愿意亦步亦趋，而是更倾向于把《诗经》当作“诗”来翻译。从现有《诗经》译本观察，理雅各无韵体译本之后的所有《诗经》译本，都有重“诗”而轻“经”的倾向。其中一个表现，就是改写或者淡化经学注疏所赋予的诗篇主题。

   理雅各是第一个用英语完全翻译《诗经》的译家，他一生完成了三个译本。一个是1872年出版的无韵体译本，一个是1876年出版的韵体译本，还有一个是1879年出版的所谓宗教性《诗经》选译本。第一个无韵体译本受孔颖达、朱熹、毛奇龄等经学家的影响很大，表现出了较明显的“经学特征”[i]，但译者翻译的宗旨仍然是“以意逆志”，在解释诗篇题旨时虽然完整翻译了每篇小序，但在诗篇译文之后的解释，并没有完全按照历代经学家的注释。

 例如《芣苢》，《诗小序》言“后妃之美”，“和平，则夫人乐有子矣”。理雅各在其译文后说《芣苢》是“采芣苢者之歌”，认为从诗的内容看，此歌表明文王时周朝天下安定，所以富人在采芣苢时心情舒畅而歌。紧接着还表明自己的看法，说“在中国，人们仍然相信芣苢有助于妇人顺利产子，而在我们看来，芣苢种子可以榨出某种黏液，用来浆布匹。”[ii]这就把原诗变为了反映平民生活的民歌，经学所谓“后妃之美”的政教意义顿时失之过半。 

   在有可能把诗解为情诗的情况下，理雅各常常不遵守经学传统，而将诗的主题确定为情爱。例如《郑风·子衿》，《诗小序》言《子衿》“刺学校废也。乱世，则学校不修焉”。而理雅各在译文之后将题解写作：“A Lady Mourns the Indifference and Absence of Her Lover”（女子哀情人之冷漠不前）[iii]。

   “美刺 ”之意，理雅各在译本中很少提及。例如《齐风·卢令》。《毛诗序》称：“卢令，刺荒也。襄公好田猎毕弋，而不修民事，百姓苦之，故陈古以风焉。”[iv] 而理雅各为译文正文所加的题解是：“The Admiration in Ts‘e of Hounds and Hunters”（齐人对猎犬和狩猎者的羡慕之情。）[v] 这使主题和基调从历史上的“刺诗”变成了毫无政治意义的快乐而浪漫的狩猎诗。且看该诗译文：

       Lin-lin go the hounds;

       Their master is admirable and kind.

       There go the hounds with their double rings;

       Their master is admirable and good.

       There go the hounds with their triple rings;

       Their master is admirable and able.[vi]

   从译诗本身看，三章诗是赞美主人的美、善与才能，整首诗充满诗人的赞叹之情，也没有丝毫讽刺之意。

 詹宁斯的《诗经》译本比理雅各译本晚出20年，其对理雅各多有借鉴，但也有不少独到之处。在对诗篇题旨的理解上，詹宁斯颇像理雅各，一方面遵从经学传统，一方面从不隐瞒自己的见解。在诗篇的政教美刺意义问题上，詹宁斯经常撇开经学，另出新解。比如《月出》，詹宁斯为译诗确定的标题是“Love’s Chain”（爱的锁链）[vii]，而在译文后没加任何注释。原诗和译诗如下：

       月出皎兮，佼人僚兮。舒窈纠兮，劳心悄兮。
        月出皓兮，佼人懰兮。舒忧受兮，劳心慅兮。

       月出照兮，佼人燎兮。舒夭绍兮，劳心惨兮。

       O moon that climb’st effulgent!

       O ladylove most sweet!

       Would that my ardour found thee more indulgent!

       Poor heart, how dost thou vainly beat!

       O moon that climb’st in splendour!

       O ladylove most fair!

       Couldst thou relief to my fond yearning render!

       Poor heart, what chafing must thou bear!

       O moon that climb’st serenely!

       O ladylove most bright!

       Couldst thou relief to my fond yearning keenly!

       Poor heart, how sorry is thy plight![viii]

   译诗是一首优美情诗，诗人情真意切，感人至深；而诗人的单相思，也令人深感同情。其意境之美令人心醉。译诗所表现的是诗人的赞美之情，而《毛诗序》说：“月出，刺好色也。在位不好德，而说美色也。”所谓“好色”，其中所透出的是对诗人的否定。两者有天壤之别。如此翻译，译诗里除了文学艺术之外，究竟还有多少《诗经》的政教文化传统呢？

   与《月出》相类，詹宁斯《诗经》译本中，每篇诗都另加了标题，其主题已与《毛诗序》不同。不妨对部分诗篇的主题与《毛诗序》进行对照，可见其究竟(限于篇幅，仅对照六篇）。

 这种现象反映出，译者的翻译目的并非总是忠实于原作，或者是忠实于原作所在的文化传统。在原文所在的文化传统与译文所在的文化传统相矛盾时，尤其是与译者个人的翻译目的相矛盾时，译者往往依据自己的翻译目的来选取一种文化立场。而西方译者在翻译儒家经典的时候，比较普遍的做法是选择本位文化立场。

   韦利（Arthur Waley, 1889— 1966)）翻译《诗经》，并不严格遵照历代经学观点进行，而是受19世纪末以来西方人类学方法论指导下的诗经学研究[ix]的影响，仅参考历代注疏中的历史叙述，在原诗中挖掘民俗元素，以还原中国古代先民的社会与文化生活的“原始”原貌。韦利在译本中采取了两种措施：一是重新划分诗篇题旨类别；二是从文学和文化学的角度解读和翻译《诗经》。

   韦利在译本中不遵诗序，而是用文化人类学视角去理解《诗经》。按经学传统，《诗经》中有美刺诗152篇，其中120篇被韦利完全用文化学的观点重新进行分类。韦利则在译本中几乎割舍了经学注释，基本上是译者自己对具体诗篇所作的文化学解释，与传统经学观点基本上没有什么因袭关系。在脱离了经学义理系统的基础上，韦利解读出求爱、婚姻、农事、建筑、祝祷、歌舞等17个主题，分别为求爱诗47篇，婚姻诗25篇，勇士与战争诗17篇，建筑诗1篇，欢迎诗5篇，祝祷诗6篇，农事诗2篇，燕饮诗4篇，歌舞诗2篇，田猎诗3篇，族人燕饮诗2篇，友情诗2篇，祭祀诗2篇，宫廷颂诗1篇，宫廷传说1篇，约占美刺诗总数的79％，都被看作是与政治教化无关的诗；仍被认为有美刺意义的诗只有12篇，这些诗被看作了哀怨诗（lamentations）。被正式认定为道德诗（moral pieces）的只有刺诗中的6篇，占美刺诗总数的不足12％。而“美”诗中则没有1篇被认为与道德教化有关。

   经学的一个重要传统是“以史附诗”和“以诗证史”，两者并行。所谓“美刺”，就是通过附会史事，使诗篇看上去有所指，明言“美”某公、某伯，“刺”人、“刺”时，借此达到“上以风化下，下以风刺上”的诗教目的。《诗经》的152篇美刺诗中，篇篇有所指。另有不少诗篇，虽不言美刺，却仍附会以具体人物或历史事件，以便于阐发儒家道德思想。韦利删《序》，就同时也去掉了经学的“史事”附会。在翻译过程中，他虽然有很强的历史文化意识，却很少遵从经学的“史事”。例如，《关雎》《葛覃》《卷耳》《鹊巢》等篇，按传笺所说，都是言“后妃之德”的诗，但脱开这层“史事”的遮蔽，则诗篇就呈现出了另一种主题，变成了“求爱诗”和“婚姻诗”。去“史事”，不但影响到了对诗歌主题的翻译，也直接影响到了对诗篇内部文句的翻译。例如，《风雨》译文正文在韦利1937版本中，读来完全是对妻子见到丈夫时喜悦的心情的描述，字里行间充满了古代家庭生活的气息。译文如下：

       Wind and rain, chill, chill!

       But the cock crowed kikeriki.

       Now that I have seen my lord,

       How can I fail to be at peace?

       Wind and rain, oh, the storm!

       But the cock crowed kukeriku.

       Now that I have seen my lord,

       Now can I fail to rejoice?

       Wind and rain, dark as night,

       The cock crowed and would not stop.

       Now that I have seen my lord,

       How can I any more be sad?[x]

   在译文之后，译者又加注：“天气、鸡打鸣的调子，新郎坐的马车的马身上的斑纹，结婚日所发生的一切都是不祥之兆。鸡鸣的声音是叫声的模写，只是近似音。”[xi]译者的注释明确了诗篇的婚姻主题，其古代民俗意义被突出出来。《毛诗序》说：“《鸡鸣》，思君子也。乱世则思君子不改其度焉。”对小序所言，王先谦《诗三家义集疏》说：“三家无异议。”[xii]又王先谦引吕光语：“陵霜不凋者松柏也，临难不移者君子也。”[xiii]经学之谓君子，非言丈夫，而言道德意义上的君子。诗中何以有“临难不移”之君子？郑《笺》曰：“鸡不为如晦而止不鸣。”这就是以鸡不怕晦暗而照常名叫，喻君子之德。韦利又如何以该诗作婚俗诗？这大概是因为除其人类学视野之外，还受到朱熹“淫诗”说的影响。朱熹《诗集传》：“淫奔之女，言当此时，见其所期之人而心悦也。”[xiv]译者

泥“史事”，不从“美刺”，译诗就必然会呈现出别样的气象。

 现代诗经学对《诗经》中的不少诗篇有新解，这大大影响了译者对译诗题旨的选择。这个问题在汪榕培先生的译本中表现的比较突出。例如《采蘩》：

       于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。

       于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。

       被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归。

 《毛诗序》说：“《采蘩》，夫人不失职也。夫人可以奉祭祀，则不失职矣。”[xv]按《诗小序》的解释《采蘩》一诗是颇能讲得通的，因为这种解释符合当时的社会思想状况，以及商周王室按时节祭祀天地或宗庙的礼俗。但现代诗经学研究以还原诗篇中的历史为名，其对诗篇题旨的探讨常以标新立异、获得突破为旨归。例如程俊英说，《采蘩》“是一首描写蚕妇为公侯养蚕的诗”。[xvi]这种探讨颇具代表性。作为诗经学研究，这是无可厚非的，但并不足以成为翻译的依据。

   很明显，译诗题旨就是根据程氏“养蚕”说。但是，程说与历史究竟相符与否，并无实质性的考据；而《毛传》则可能与历史事实相符。商、周人曾经养蚕只是一种可能，但周人当时有祭祀天地与宗庙的风俗却是经过科学研究证明的事实，两者相比，我们是否应该宁信后人揣测，而妄疑古人之言？那显然不够科学。

二、翻译与现实的对接

 如果从阐释学的角度去观察典籍翻译，我们就会发现，典籍翻译虽然是译者对古代文本的操作，其实与现实世界是紧密联系在一起的，换言之，典籍翻译中有译者自己借古说今的表达。以庞德（Ezra Pound，1885—1972)的《诗经》翻译为例。庞德1908年侨居伦敦时就在克拉默宾(L. Cranmer-Byng,1872—1945)等人《论语》英文译本中发现了中国古代圣哲的智慧，并开始怀疑和厌恶基督教说教，称孔子“比圣·保罗富更有智慧” [i]。20世纪30年代，庞德进一步发现，《诗经》是中国统治阶级的政治指南，因为他发现，清朝皇帝把《诗经》当作有价值的政治工具，准备通过翻译《诗经》在西方宣传儒家道德。柴德尔（Cheadle）说：“最终给庞德以翻译儒家经典动力的是二次世界大战。庞德最初的中国经典翻译是意大利文，不是英文，这是因为有一种与西方命运有关的紧迫感激励着庞德赶快通过翻译把儒教传播开来，这样做要比用其他的方法见效快。” [ii] 庞德期望《诗经》翻译能“对当代读者产生影响” [iii]。他主张，翻译应该是进行“实验”，“实验的目标是将译作与现实生活联系起来，就像原作与当时的现实生活相联系一样。” [iv]也就是要化用儒学，以他言己，以古说今。

     （一） 以《诗》抒情

   庞德译诗并不总是从“他者”的角度进行翻译，而是经常把自身直接置于诗境之中，他对诗的理解实际上变成了对自身生活体验和情感经历的反思。这使他在翻译过程中常常超越译者的身份而成为诗人。

   例如，青年时期的庞德在国内求学不得志，谋得职位后又最终被解雇。这些不愉快的经历使他毅然“自我放逐”，出奔欧洲，但最终发现在英国和法国仍然没有长久栖身之地，甚至在法国时连自己的同胞也与自己格格不入。不幸的经历和心灵的放逐感，使他与《考槃》[v]中的主人公有惺惺相惜的感觉：

       Made his hut in the vale, a tall man stretched out

       Sleeps, wakes and says: no room for doubt.

       Lean-to on torrent’s brink, laughter in idleness,

       Sleeps, wakes and sings; I will move less.

       In a hut on a butte, himself his pivot, sleeps,

       Wakes, sleeps again,

       Swearing he will not communicate

       With other men.

   根据《毛诗传》，《考槃》诗旨当为“刺庄公也。不能继先公之业，使贤者退而穷处。”程俊英则把此诗理解为“描写独善其身生活的诗”。庞德的译诗则与此两者都不同，明显是自抒情怀，借题发挥。诗中的主人公“tall man”是一个隐逸者，他有独处的悠闲（stretched out），也有无聊（idleness），但他终究是一个自强者（himself his pivot），坚持己见，不失自我。译诗中主人公的情形和心理与庞德来德国前的情况颇有些相似。

     （二） 以《诗》宣“儒”

   庞德借翻译抒情言志，也借翻译宣传儒家思想。庞德对儒家思想的接受是全面的。有一次，艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965）追问庞德的真正信仰，庞德回答说：“我信仰《大学》。”在1917年《新时代》杂志的一篇文章里，庞德第一次清楚地表达了亲儒教的思想。庞德在文章中说，基督教很少有关于“社会秩序的教义……而这些问题在儒教哲学中有很深刻的思考。儒教重的是行为。‘悌’是其中的一个概念。如果一个人能悌，则不会为朋友所憎，也不会对社会造成危害。这是政治家的思维方式。这个思想是为社会服务的。孔子不断强调的是人的个性，人的个性的要素，以及人保持个性的权利和不干涉他人个性发挥的义务。”[vi]庞德翻译《诗经》也没有忘记对儒家思想的宣示。 例如，《常棣》[vii]中兄弟间须和睦相亲的儒家思想在庞德翻译中同样得到了自由的阐发。因为受篇幅所限，此仅以前三章译文为例：

   第一章开宗明义，言人世间兄弟之情亲如手足，无与伦比。

       Splendour recurrent

       in cherry-wood,

       in all the world there is

       nothing like brotherhood.[viii]

   第二章写兄弟生死与共，提出兄弟之情无与伦比的第一证据。

       Brothers meet

       in death and sorrow;

       broken line, battle heat,

       brothers stand by;

   第三章将兄弟之情与朋友之谊作比较，提出兄弟之情亲如手足的第二证据。

       In a pinch they collaborate

       as the ling bird’s vertebrae

       when friends of either

       protractedly just sigh.

     庞德这首译诗并不是忠实于原文的翻译，其一部分目的就是通过对儒家“悌”的思想所进行的阐发，来改造西方社会的伦理观念。

     （三）以《诗》刺时

 庞德翻译《诗经》，其意图不仅在于重新建立社会道德秩序，如仿效儒家的家庭伦理观念，宣扬儒家礼义思想，而且在于借题发挥，讽刺时政，是典型的借“诗”刺时。这样的翻译目的改变了许多诗篇功能。《诗经》中的许多弃妇诗、美刺诗，庞德在翻译的时候，有时尚能守住自己的角色，有时则情不自禁，自己变成诗人，将翻译变成了创作，译诗的内容也不再仅限于中国周代社会，而是或多或少地带上了西方化和现代化的色彩。

   例如，《十月之交》[ix]是译者利用诗人之口，对现实政治的讽刺和批判。诗中的皇父,手中做着拆屋倒墙的事，口中说着推卸责任的话，是残酷奸诈的酷吏形象。“我们”是下层苦难民众的形象：

       Will Huang-fu say:

                         Not the moment?

       Does he stir us without representation;

       To shift our roofs and our house-walls?

       Plow-land to bent and waste moor,

       mid which vexations he says: 
                     “I am not tyrannous,

       These are the regulations.”[x]

   译诗中的酷吏说：“我并非残酷，这里有规定。”这是对当代压迫者十分生动的比喻和讽刺。

三、英语诗歌文学视域下的改写

   如果撇开我国的经学传统，用诗的标准衡量，那么《诗经》就是地道的文学的诗歌。阿连壁（ClementF.R.Allen,1844—1920）、克拉默宾、庞德、许渊冲、汪榕培就主张这样来看待《诗经》。但在五位译家的眼里，《诗经》的色彩仍有差别。阿连壁用传统的英国诗歌标准去衡量《诗经》，于是有了改写的冲动。克拉默宾主张，翻译《诗经》应以英语诗歌的标准来翻译。庞德作为20世纪上半叶美国的伟大诗人，其革新英语诗歌的强烈愿望也为他眼中的《诗经》注入了特别价值，他以意象主义诗学理念突出《诗经》文学性，译文突破传统，纵横捭阖，不同凡响。受现代《诗经》学的影响，许渊冲和汪榕培两位先生对《诗经》的文学性十分重视。按许渊冲的翻译理论，《诗经》翻译当是音、形、义三美兼备。汪榕培提出，《诗经》翻译应该“传神达意”。综观五位译者的译文，对文学性的追求和对政教文化传统的有意忽视，直接影响了许多译诗的题旨的准确性。

   在五位译者的译本当中，受西方诗歌传统影响导致翻译变异性最为突出的，当属阿连壁与克拉默宾译本。阿连壁与克拉默宾的英语文学化翻译有几个特点。一是删除“重复”；二是改写兴辞；三是杂合意象。在其笔下，译文向英语诗学靠拢了许多。

     （一）删除“重复”的内容

   阿连壁认为，《诗经》中的重章叠唱是无谓的“重复”，故在翻译时当予删除。例如，《郑风·扬之水》[i]，阿连壁翻译时就裁斥一章，将两章合并为一章：

       Of our friends are left but few;

       Scarcely more than I and you.

       Do not trust what others say,

       They’ll deceive you if they may.

       I alone continue true.[ii]

   译诗只剩下共五行。阿连壁这样来翻译《扬之水》，原因就是他认为原文两章彼此内容是重复的。原诗两章，每章六句。在阿连壁看来，重要的内容只有一点，即为朋友者只有你我二人，其他的人我们不能相信。所以，用英文诗来表达这个意思，五句诗足矣。至于“水”“楚”“薪”是什么意思，有什么审美作用，那是中国人自己的事，对我们英国读者来讲，有什么重要性可言！故，删之而已矣。

   克拉默宾翻译的《皇皇者华》与阿连壁的翻译如出一辙：

     Galloping, galloping, gallant steed;

     Six reins slackened and dull with sweat,

     Galloping, galloping still we speed,

     Seeking, counseling, onward set.

     Galloping, galloping, piebald steed;

     Six reins silken reins start and strain,

     Galloping, galloping still we speed,

     News--what news--from the King’s domain.

     Galloping, galloping, white and black;

     Six reins glossy and flaked with foam,

     Galloping, galloping, look not back!

     On for the King--for the King we roam.

     Galloping, galloping, dappled grey;

     Six reins true to the hand alone,

     Galloping, galloping, night and day,

     Seeking, questioning, galloping, gone![iii]

   克拉默宾在译本前言中说，“我已经把这些诗，或者说尽力把这些诗翻译成诗。”[iv]他认为，包括《诗经》在内的汉语古诗，长期以来学者们只翻译了字面，而丧失了诗的精神。他本人的翻译是负有文学责任的诗人对外国诗歌之美的公平翻译。然而，克拉默宾却没有做到真正传达原诗的内涵，也没能再现原诗整体的审美价值。他这种直陈意义的方式和原诗用意象象征意义的方式相比，一显一隐，在艺术风格和文学效果上都有天壤之别。

     （二）将兴辞改作景物描写

 赋比兴是《诗经》的重要艺术手法。尤其是兴，它是《诗经》特有的艺术手法，在诗篇中有着举足轻重的重要意义。但有的译者似乎并不了解兴的意义，有的直接忽略，有的将兴辞翻译成情景。这样，兴实际上就遭到了改写，从而整篇诗的艺术特点，甚至意义，也随之改变。例如，《国风·陈风》中的《东门之池》《东门之杨》《墓门》《防有鹊巢》《月出》等诗的兴辞，阿连壁在译文中统统将之变为景物描写。限于篇幅，在此仅以《东门之池》的兴辞翻译为例。《东门之池》的兴辞，被变成了一个地点：

       Near the east moat wide and deep,

       Where hemp and rush are set to steep,

       Lives a modest beauteous maiden,

       With such store of learning laden,[v]

 《东门之杨》的兴辞杨树变成了柳树，被当作了一对不被理解的恋人的爱情故事发生的场所：

       By the east gate the willows are growing;

           Their leaves are so thick and green

       That a man may stand ’neath their branches,

           And scarcely fear to be seen.[vi]

   因为柳树树叶茂密，所以人站在下面幽会，别人看不见。在这样的场景下，译文又说：

       So I said, “I will go in the gloaming

           To meet there a lovely maid,

       With never an eye to spy us

       Connected in the dusky shade.”[vii]

        ……

   这完全是译者自己的想象，哪里还有什么“兴”的意味可言。

   这种把兴辞随便进行改写的做法反映出，译者很有可能是缺乏对《诗经》兴辞的审美知识，所以在作翻译处理时，都一味从逻辑上入手，把兴辞变成了场景描写。也有可能是译者本人并不认同和接受《诗经》兴辞的修辞艺术及其价值。这在阿连壁译本前言中可以寻得部分证据。这一现象也在一定程度上说明，西方读者可能不认同兴辞的审美价值，所以他们通过改写，使其在译文中成为西方读者能够接受的东西。这种处理方式可以理解，然而，这样改写出来的译文，遮蔽了原来的诗歌艺术，剥夺了读者学习和欣赏原作艺术的权利，虽然可以暂时满足急功近利的心态，但从长远来看，这实际上限制了本民族文化的发展，实乃得不偿失之举，并非文学翻译之正道。

     （三）改写与浅化意象

   汉语诗歌，意象贵“隐”。即象显而意隐。如果翻译时只在语义层面翻译物象而忽视“译文作品”中意象的“意”可能发生的变化，那么对于译文读者来说，象和意之间的关联就会断裂，这是意象翻译问题的主要表现形式之一。除此之外，还有一种情况值得我们注意，那就是原文意象常被翻译成一组明喻，“意”被明示出来，由隐变为显。例如，阿连壁《邶风·匏有苦叶》头两章：

       匏有苦叶，济有深涉。

       深则厉，浅则揭。

       有弥济盈，有鷕雉鸣。

       济盈不濡轨，雉鸣求其牡。

    “In the spring a young man’s fancy lightly turns to   thoughts of love.”

      He speaks—

     Now the winter’s gone and over, and the waters which divide  Us true lovers, are now running with a high and swollen tide.

     The gourds are still too heavy to support a swimmer’s  weight,

     Yet I’ll dare the angry river, and defy both death and fate.

     If I find the crossing shallow I will doff my clothes and  wade;

     And to swim, if it be deeper, shall a lover be afraid?

     I will say, to soothe my darling, if my danger makes her fret,

     That the axle of my carriage at the ford was scarcely wet.

     Did you hear the pheasant calling? It was for her mate  she cried;[viii]

    《毛诗序》曰：“刺宣公也。公与夫人并为淫乱。”《毛诗传》曰：“以言室家之道，非得所适，贞女不行；非得礼义，昏姻不成。”郑《笺》承毛说，称此诗为诗人坚持待礼仪而为婚。朱熹《诗集传》虽不赞同毛诗“刺宣公”的观点，但也认为其当是“刺淫乱之人”。今人余冠英先生则说，此诗是写“一个秋天的早晨，红通通的太阳才升上地平线，照在济水上。一个女子正在岸边俳徊，她惦着住在河那边的未婚夫”[ix]，写出了一个女子对情人来迎娶自己的强烈期盼。高亨先生《诗经今注》说“这首诗写一个男子去看望已经订婚的女友”[x]。陈子展先生说它是“女求男之作，诗义自明，后儒大都不晓。诗写此女一大清早至济待涉，

厉不揭；已至旭旦有舟，亦不肯涉，留待其友人。并纪其顷间所见所闻，极为细致曲折[xi]”。另有研究者则认为，这是一首写古代婚俗的诗。第一章以古代婚礼中最重要的饮酒仪式所用的工具“匏”和“济有深涉”为喻，表明自己对男女婚姻和家庭责任的深刻认识；以“济盈”和“雉鸣”为喻，传达强烈的求偶意愿；诗人以“雝雝鸣雁，旭日始旦”比兴，“旭日”比自己，“雁鸣”兴婚嫁。尽管本诗诗旨有讽刺、爱情、婚俗等多种解释，但其与爱情有关是可以肯定的。译者试图把这首诗翻译成爱情诗，但因更换了原诗的“匏”“济”“雉鸣”“雁鸣”等意象，把译诗变成写男子驱车渡水来迎接其心爱的女子，而女子耐心等待心上人到来的近乎平铺直叙的叙事诗。原诗的浪漫情调已荡然无存。

四、典籍翻译中变异的合理性与作用

      《诗经》历代各译本显示，虽然每位译者都崇敬儒家经典，各家都声称要忠实地进行翻译，但各家的翻译却各有特点。事实上，并没有一家能够完全忠实于《诗经》的每一篇原作。原因是多方面的，其中一个重要的共同原因是，多数译者并不了解，在不翻译《毛诗序》的情况下，只翻译每篇诗的正文，是无法做到在历史意义上忠实的。更重要的原因在于，不同的译者有各自不同的观点和不同的翻译目的。由于观点的不同，译者在自出新解的时候，必然导致其译文与历代经学传统的不一致。

        阿连壁对《诗经》的文学形式

认同，认为重章叠唱是无意义的重复，所以在译文中尽行合并，删除其所谓无用的章节；韦利认为《诗经》是中国古代先民的社会生活的写照，所以其译诗致力于表现诗篇中所包含的民俗元素，其中不乏译者的自我发明。翻译的目的不同，使译文的功能与时代需求相统一，也就自然偏离了历代经学传统。庞德在《诗经》翻译中的意象主义诉求，其借《诗经》诗篇针砭时弊的意图，都令其译本从形式到内容都与《诗经》原貌相去甚远。许渊冲、汪榕培对《诗经》文学性的强调和在韵律处理上的策略，使许多译诗的内容与原诗出入颇大。

        在此，我们必须弄清楚的是，翻译的性质已经决定，绝对的忠实是不可能的。那么，儒家经典翻译在不同目的驱动下的变异，我们究竟应该如何看待？理性地看，翻译的基本功能不在于无条件地忠实于原作。作为一种理性行为，翻译应当无条件地为不同的文化交流与发展服务。其第一义是为译者所在的民族文化和社会发展服务。为本民族文化发展服务，也就是为整个人类社会发展服务，这是翻译功能的第二义。译者要用儒家经典为本文化社会服务，有两种情况可以选择，一种是尽量忠实，一种是尽量实现翻译目的而不必受忠实观念的禁锢。所以，忠实与不忠实的翻译，只要它是目的语文化与社会所需求的，它就是合理的，而根本不存在无视社会与时代发展需求的绝对标准。儒家经典是中国人上下五千年的经典，这并非意味着其同样是国际社会共同的经典，它需要为不同的社会群体去进行具体认知。比如，西方殖民主义者在中国进行殖民活动以前，儒家在其眼中是经典；鸦片战争以来一个多世纪，儒家经典就不再是西方文化精英眼里的经典；而近三十年中华民族的崛起令西方译者重新认识到了儒家经典的历史、文化、道德、政治价值。所以，儒家经典要成为国际化思想文化经典，就需要用我们的国家实力去维护其经典的地位，并使其充分发挥其国际化典籍的功能。这其中就包含着国际化传播的环节。在考虑儒家经典走向国际社会的问题时，我们也要以开放的心态，以宽广的胸襟去对待经典翻译的各种翻译形态，开辟多种渠道，促进中西文化交流。我们的目标只有一个，那就是，用多姿多彩的儒家精神去建设和谐世界、大同天下。

        概而言之，就典籍翻译而言，其在国外被翻译和被传播的常态或基本模式是变异而不是与原文完全一致。与原文一致性的翻译和传播是我们不顾实际的理想。这种观点与我们传统的翻译理论观念有关。而典籍翻译实践中的变异，其主要的原因并不完全是出于译者的原文语言文化水平不足，也不是因为语言之间的天然差异巨大，而是由译者及其所代表的社会所做出的选择。这种选择并非由纯粹的客观社会发展动力所致，而是某种社会文化发展动力内化为译者的理性选择。所以，变异首先是主观与客观相统一的选择，其次也是由传播的基本规律所决定的。如《诗经》的精神要进入英语世界的文学体系或思想体系，它首先需要在目的文化中找到一个或多个契合点，并通过与目的文化的契合获得目的文化主体的认同，然后才可能逐渐被接受和吸收。契合就意味着一定程度的变异。其他中国经典要翻译和传播出去，亦非此道不可？试想，历史上有哪一种思想文化在被另一种文化吸收时及以后，还保持着自己充分的个性？更何况，我们的文化传播的宗旨是构建人类命运共同体，而非谋求文化政治霸权，那么，我们根本不必要求典籍在翻译与世界化过程中保持绝对的纯粹。