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冯友兰
发布时间: 2010-05-08   浏览次数: 169

1、人物生平简介

  冯友兰 字芝生,河南南阳唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门,1919年赴美留学,1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间,任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初,任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。

  1923年夏,冯友兰以《人生理想之比较研究》(又名《天人损益论》)顺利通过美国哥伦比亚大学博士毕业答辩,获哲学博士学位。是年秋回国后,沿博士论文方向写成《一种人生观》。1924年又写成《人生哲学》,作为高中教材之用,在这本书中,冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰,并开始把新实在主义同程朱理学结合起来。在燕京大学任教期间,冯友兰讲授中国哲学史,分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册,后作为大学教材,为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。

   从1939年到19467年间冯友兰连续出版了六本书,称为“贞元之际所著书”:《新理学》(1937)、《新世训》(1940)、《新事论》(1940)、《新原人》(1942)、《新原道》(1945)、《新知言》(1946)。通过“贞元六书”,冯友兰创立了新理学思想体系,使他成为中国当时影响最大的哲学家。

  二十世纪五六十年代是冯友兰学术思想的转型期。新中国成立后,冯友兰放弃其新理学体系,接受马克思主义,开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。著有《中国哲学史新编》第一、二册、《中国哲学史论文集》、《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》和七卷本的《中国哲学史新编》等书。

2、冯友兰的《中国哲学简史》

  冯友兰《中国哲学简史》 冯友兰的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲学而用英文写就的,后有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本”,且出版后几十年来,“一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材。”据说在西方大学中,凡开设中国哲学课程的,冯友兰的《中国哲学史》是第一本必读之书。这样一本书具有世界性的影响已自不待言,而尤为可贵者,其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。李慎之先生常说:“中国人了解、学习、研究中国哲学,冯友兰先生是可超而不可越的人物。”其依据之一就是冯先生的《中国哲学简史》。之所以如此,我想有如下原因:1﹒书小容量大。与冯先生四百万言的著作相比,二十三万言的《简史》,不可不谓“小”,然而它又是“冯先生的哲学与哲学思想融铸的结晶。”冯先生在该书的自序里也说,此书是“小景之中,形神自足,非全史在胸,曷克臻此。”故可谓,“择焉虽精而语焉尤详也”。2﹒视野开阔。以一本篇幅有限的哲学史专著,打通古今中外的相关知识,虽是蜻蜓点水,仍不失哲人洞见。特别是作者对现实问题的关怀,颇具“读书不忘救国,救国不忘读书"的爱国风范。3﹒文体畅晓。许多读者都有同感:读冯先生的书,你或许不同意他的某些观点,但你绝不会不明白他的观点。西人言,文体畅晓,其智乃见(Brevity is the soul of wit)。综此三者,冯友兰先生的《中国哲学简史》恐是学习中国哲学,特别是中国哲学史的最好选择之一。

3、《中国哲学史新编》总结部分

  中国哲学史新编 《中国哲学史新编》总结部分写得十分简明扼要。这个总结部分,在我看来所有学中国哲学的人都应该注意。虽然写得很短,但是这位哲学老人显得很自信和乐观,正是他伟大的遗言和对中国哲学的伟大预言。《中国哲学史新编•自序》中说:“中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说:‘周虽旧邦,其命维新。’旧邦新命,是现代中国的特点。我要这个特点发扬起来。”

  这个“总结”很重要,可视为冯先生的“晚年定论”,无论功之者,罪之者,都能从中体会出很多东西。冯先生说过,他是用生命写作的,那么,《新编》的“总结”可说是生命的最后结晶,它不仅是《中国哲学史新编》的总结,而且是冯先生哲学思想的总结。

4、 冯友兰《中国哲学史》审查报告·陈寅恪

  中国哲学史 窃查此书,取材谨严,持论精确,允宜列入清华丛书,以贡献于学界。兹将其优点概括言之,凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂庸廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?但此种同情之态度,最易流于穿凿附会之恶习。因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间:往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。由此之故,今日之谈中国古代哲学者,大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者,即其今日自身之哲学史者也。其喜论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者,任何古书古字,绝无依据,亦可随其一时偶然兴会,而为之改移,几若善博者能呼卢成卢,喝雉成雉之比;此近日中国号称整理国故之普通状况,诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史,能矫附会之恶习,而具了解之同情者,则冯君此作庶几近之;所以宜加以表扬,为之流布者,其理由实在于是。至于冯君之书,其取用材料,亦具通识,请略言之:以中国今日之考据学,已足辨别古书之真伪;然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵,如某种伪材料,若径认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也;但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。中国古代史之材料,如儒家及诸子等经典,皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作,其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之眼光,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而龂龂致辩于其横切方面,此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书,独能于此别具特识,利用材料,此亦应为表彰者也。若推此意而及于中国之史学,则史论者,治史者皆认为无关史学而且有害者也;然史论之作者,或有意或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日新闻之社论时评,若善用之,皆有助于考史。故苏子瞻之史论,北宋之政论也;胡致堂之史论,南宋之政论也;王船山之史论,明末之政论也。今日取诸人论史之文,与旧史互证,当日政治社会情势,益可藉此增加了解,此所谓废物利用,盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。若更推论及于文艺批评,如纪晓岚之批评古人诗集,辄加涂抹,诋为不通,初怪其何以狂妄至是。后读清高宗御制诗集,颇疑其有所为而发;此事固难证明,或亦间接与时代性有关,斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审查冯君之作,谨具报告书,并附着推论之余义于后,以求教正焉。

  (原戴冯友兰中国哲学史上册一九三零年本)

5 、冯友兰的《三松堂自序》

  三松堂自序 冯友兰于1981年,以86岁高龄口述完成的《三松堂自序》,1984年由三联书店出版后,引起较大反响。由于绝版多年,书肆间很难访觅其踪,所以此次重印,无异新作,理所当然地备受人们关注。这本老境之作在冯友兰的著述系列中有着特殊的意义:其一,对自己一生经历和他所生活的时代都有生动的记述,即作者自言的“忆往思,述旧闻,怀古人,望来者”,使我们全面了解其人其事;其二,作为卓然自成一家的哲学家,这里描述了自己的学术道路,剖析了学术思想变迁,按照“知人论世”的古训,读其书者不可不先读这本《自序》,亦即作者所言:“非一书之序,乃余以前著作之总序也。世之知人论世、知我罪我者,以观览焉。”其三,《自序》可看作一部“忏悔录”,对自己在过去三十年间接受批判、自我批判、改造思想的过程中,放弃独立思考,人格上失去自我的可悲际遇加以真诚的解剖。作者的人生道路与痛定思痛之际的反思,在一代知识分子中颇具典型性,因而具有普泛的代表意义。

  巧合的是,另一位北大著名学者周一良的自传性质的回忆录《毕竟是书生》,也于同年刊行。虽然这两部书的体例和立意不尽相同,但并不妨碍我们把它们放在一起比对参照阅读。

  人们很容易地将二人并论,不仅仅因为二位都是名闻海内的硕学鸿儒,对中国历史、哲学研究的学术成就为世人看重;还因为解放后,尤其是在文革十年间他们人生道路与命运颇多相似处。文革开始,二人都是“反动学术权威”,而被打倒在地,遭遇抄家、批斗、关进牛棚的命运。1974年因批林批孔运动而成立“清华北大两校大批判组”,亦即人们熟知的“梁效”,其中就有冯友兰和周一良。这使他们过了两年多的“顺境”。“四人帮”倒台以后,一夜之间,梁效成员成了现行反革命。成员写材料,揭发,交代,大会小会相结合进行批判,审讯,斗争,用周一良的话来说,是“全套作法与‘文革’毫无不同”,可谓“以‘四人帮’之道,还治梁效之身”。

  遑论当初,即使二十多年后的今天,在知识分子的心目中,“梁效”也依然是他们所归属阵营的难以洗刷的耻辱,犹如无数受难的知识分子是他们难以忘怀的记忆一样。更不要说“四皓”之不见容于清流横议了。舒芜有《四皓新咏》,其中二绝分咏冯友兰和周一良(另有两首分咏同为“四皓”之魏建功、林庚):

  贞元三策记当年,又见西宫侍讲筵。莫信批儒反戈击,栖栖南子是心传。

  射影含沙骂孔丘,谤书筦钥护奸谋。先生熟读隋唐史,本纪何曾记武周?

  《四皓新咏》在当年的学者圈中,颇多传诵或步韵和唱者,足见人心大快、敌忾同仇的情景。周一良还收到一位“老朋友”的匿名函,上面大书“无耻之尤”四字。对于自己在梁效班子里的活动,冯友兰和周一良都有事实陈述和辩解之辞。周的说法是:“其实几名老教授主要是起装点门面以为号召作用,同时供顾问咨询。”认为“几十年前古典文献的训练,今天居然服务于革命路线,总算派上用场,不免欣然自得,忘却疲劳。”因而深信“为人不作亏心事,半夜不怕鬼敲门”。冯友兰每次承蒙毛主席接见,都会事后感激涕零地献诗,如1962年的“怀人堂后百花香,浩荡春风感众芳。”1972年的“若有东风勤著力,朽株也要绿成荫”。按照今天的阅读感受而言,这等诗句直与前朝历代的御前文学侍从的阿谀奉承之词无甚差别。更有甚者,1974年发表的《咏史》组诗中的“则天敢于作皇帝,亘古中华一女雄”,多少有逢迎格外垂青于他的江青之嫌,也难怪时人对此嗤之以鼻。

  在那样一个知识分子竞折腰的年代,不应该厚责冯、周的选择,如同无法指摘郭沫若、周扬的言行一样。对“四皓”冷嘲热讽的舒芜,在胡风事件中落井下石,不也同样为同是知识分子的读书人所诟病吗?这样说,并非一网打尽,“洪洞县里无好人”,也不是故意忽略正直刚烈的知识分子的存在意义——比如老舍、胡风、梁漱溟、陈寅恪的刚烈或坚韧,而只是想说明,尽管台下受害者与台上风光一时者、失意者与得意者、顺从者与反抗者,彼此有着本质的区别,但其实都是笼罩在时代大悲剧下的个人悲剧,都是在人家搭好并导演的舞台上或被动、或违心地扮演角色,并没有多少可供选择的空间。所谓“覆巢无完”、“皮之不存,毛将焉附”是也。像陈寅恪先生所推崇标举的“独立之精神,自由之思想,历千万祀与天壤而日久,共三光而永光”,在现代中国只能是一种不可企及的理想,所以,陈先生自己也无奈地说:“最是文人不自由”,学者之不自由亦如文人。

  这里显然无法简单地以那个时代知识分子的脊梁骨不硬,或者膝盖软弱来解释。乱世之中,能够“苟全性命于乱世”已经不易,如果还想坚守自己的人格与尊严,也只有像傅雷、翦伯赞、老舍自杀那样选择“自绝于人民”。冯友兰曾经以“若惊道术多迁变,请向兴亡事里寻”来概括自己五六十年代的学术经历,细加揣摩,不能不令人感到悲哀以至痛心。林彪说过的极其霸道的话:“理解的要执行,不理解的也要执行,在执行中加深理解。”也揭示了知识分子在无产阶级专政下的惟一选择:放弃学术个性与思想立场,无条件地投身于社会改造的洪炉之中,接受脱胎换骨的洗礼。因而,事过境迁之后,自我盖棺论定曰“毕竟是书生”,既可以看作自我解释与辩解,亦可视为隐隐的忏悔与反省。若细加寻绎,里面其实还包含着一层耐人寻味的“书生”之傲气。说到忏悔,冯友兰在《三松堂自序》中自陈,过去三十年中“毫无实事求是之意,而有哗众取宠之心,不是立其诚,而是立其伪。”不可谓不沉痛--冯氏此言,早于周氏十年说出,尤见可贵。

  二书的价值当然不仅在透露出来的这些文革历程,虽然这或许是我们读后深思而感慨最多的部分。其实,这两部回忆录中讲述的家世、交游,从幼承庭训、求学异域到执教名府的身世经历,以及关涉的众多人事掌故,扩而及于身家之外的时代背景与社会风貌,多有足广见闻者。所以,他们的“八十自述”,虽然是“微小叙事”,但实在有助于我们把握近百年来知识分子的心路历程这一“宏大叙事”。就此而言,二人的典型意义自是不言而喻。

6 、冯友兰小传

  冯友兰 冯友兰,字芝生,1895124生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异,字树候,清光绪年间戊戌科进士。家境殷富,极重教育,堪称“诗礼人家”。

  冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学,先读《诗经》,次读《论语》、《孟子》,再读《大学》、《中庸》,从头至尾,反复吟诵。光绪三十年(1904年)其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员(相当于后来的总务长),合家迁往南昌。因其父公务繁忙,教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解,如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。光绪三十三年(1907年),冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育,较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松,冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物,开始初步接触一些世界知识。约在12岁时,冯友兰的父亲冯台异因病猝逝,他遂跟随其母迁回老家唐河,并继续延聘教师授学。在这期间,他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。两年后,遵其母嘱考入县立高等小学,后又以优异成绩考入开封中州公学。1912年冬,冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。当时的上海公学,所有课程都采用英文原著作教材,其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因如此,冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣,并由此而引起了对哲学的兴趣。

  19159月,冯友兰考入北京大学哲学系,开始接受较为系统的哲学训练。当时的北大,正是新文化运动的发源地,如火如荼的新文化运动,使冯友兰眼界大开,并且深受影响。在临近毕业的最后一年,适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。一个是留美的哲学博士,新文化运动的重要健将,并专以杜威实用主义哲学为旗帜,大肆鼓吹全盘西化论;一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外,更不作旁的事”的东方文化派砥柱,专以复兴中国文化为职志。二位先生年轻气盛,才姿英发,各据讲坛,展开了一场东西方文化的大辩论,冯友兰幸逢其会,受益匪浅,对其以后研究中西哲学,尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。

  1918年,冯友兰从北大毕业,回到开封,在一所中等专科学校执教。不久,“五•四”运动爆发,并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临,却积极响应,并同几位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出:“本杂志之宗旨,在输入外界思潮,发表良心上之主张,以期打破社会上、教育上之老套,惊醒其迷梦,指示以前途之大路,而促其进步”(《三松堂自序》)。《心声》成为当时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。

  [1]五四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄国十月革命的胜利,马克思主义迅速传入中国,并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的大力宣传、介绍而广为传播;而杜威、罗素等人的访华讲学,再加上胡适、丁文江等人的大力鼓吹,又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大,成为一时显学。与此同时,其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌入的西方思想,一些封建守旧派亦树起复古的旗帜,固守本土文化,拒斥外来思想。

  一时之间,风云际会,蔚为壮观,各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突,中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去?中国文化的出路何在?诸如此类的问题以空前尖锐的形式被提出来,引起了广泛的争论,大家都在探索中寻求答案。

  生当此时的冯友兰,对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆中所说:“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后,一直到现在,六十多年间,写了几部书和不少的文章,所讨论的问题,笼统一点说,就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期,怎样理解这个矛盾,怎样处理这个斗争,以及我在这个斗争中何以自处,这一类的问题,是我所正面解决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序)纵观冯友兰一生的哲学史研究及哲学思想的演变过程,莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。

  正是带着对这一问题寻找答案的想法,冯友兰于1919年赴美留学,就读于哥伦比亚大学研究生院,师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森的生命哲学在中国思想界风行一时,因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣,并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章,向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。同时,他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文,指出;中国之所以没有近代科学,并非是中国人愚笨,“非不能也,是不为也”。因为中国传统注重人是什么,即人的品性和修养,而不注重人有什么,即知识和权力;中国哲学向内追求,以达人性的完满为目的;而西方哲学则向外探寻,以认识自然、征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异,并导致中国无近代科学的落后情况。

  在美求学期间,冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔,共同探讨了东西文化的若干问题,并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》(东西文明之比较)一文,发表在国内《新潮》三卷二期上,同时,他对国内学术界亦颇为关注。1921年,梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书,认为中西文化之争绝非古今之争,而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故,并以此为理论基础,展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合,并立即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文,向美国学术界介绍梁的著作和思想。

  1923年,冯友兰在杜威等的指导下,完成了博士论文《人生理想之比较研究》(又名《天人损益论》),并顺利通过答辩,获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在此文中,冯友兰将世界上的哲学分为三类:第一类是损道;第二类是益道;第三类是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为,人类所经验之事物、无非两类:一是“天然”,一是“人为”。“自生自灭,无待于人,是天然的事物。人为的事物,其存在必倚于人,与天然的恰相反对”,有的哲学家有见于天然之美好,而力反人为境界,是为损道派,如中国古代主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型;有的哲学家有见于人为境界之美好,而提倡改造天然境界,是为益道派,如主张改造、征服自然的西方哲学和“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类;而有的哲学家则持调和折中的态度,主张兼收天然和人为的益处,是为中道派,此派当以主张“天人合一”的儒家哲家为代表。对此三派,冯主张采取宽容的态度,让其各行其道,并行不悖,但对儒家思想的偏爱,又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较观,与梁漱溟的“文化三路向”说,虽说法有异,基本精神却是一致的,这不能不说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是,梁以印度文化作为人类的最后归宿,冯则以儒家文化为归趋,并随着研究的深入,冯友兰最终还是超越了这一观点。

  1923年,冯友兰学成回国,始任开封中州大学哲学教授,并兼任文学院院长。

  1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授,讲授中国哲学史,同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间,他的主要著作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之比较研究》的中译本,后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说:“在我的哲学思想中,先是实用主义占优势,后来是新实在论占优势”(《三松堂自序》),他的这种由实用主义到新实在论的思想转变,在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在这本书中,他自称持新实在主义观点,并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起来,这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。

  1928年,冯友兰离开燕大到清华大学任教授,讲授中国哲学史,并兼任哲学系主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大学任教的十年(19271937年),是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。 1931年和1934年,他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作,代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文,成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。在这部巨著中,他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料,作了必要的理论准备。

  在清华任教期间,冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲学会议”,并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后,他又通过申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理,踏上了苏联的国土。冯先生后来回忆当时的情况时说:“关于苏联革命后的情况,有人把它说成是天国乐园,有人把它说成是人间地狱,我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻目睹,他得出了如下结论:“苏联既不是人间地狱,也不是天国乐园,它不过是一个在变化中的人类社会,这种社会可能通向天国乐园,但眼前还不是。”(《三松堂自序》)冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较,得出了另外一种结论:封建社会“贵贵”,资本主义社会“尊富”,社会主义社会“尚贤”。回国后,冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏联见闻;另一次是在北大哲学系,以“秦汉历史哲学”为题,提出了以历史唯物主义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”,集中论述了社会存在决定社会意识,社会意识反作用于社会存在的观点,这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月底十一月初,他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举引起全国哗然,人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力,冯在被关押、审查数天后,遂被释放。对于这次事件,鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到:“安分守己如冯友兰,且要被逮,可以推知其他了。”(《鲁迅书信集》)这次事件对冯的震动也颇大,但他并未因此而与国民党决裂,而是选择了更加谨小慎微的道路。

  1937年至1946年,是冯友兰学术生涯的关键十年,其新理学体系即在此间创制而成。

  1937年芦沟桥事变爆发后,抗日战争全面展开,清华大学被迫南迁。先迁往湖南长沙岳麓山下,后又迁往云南昆明,并与北京大学、南开大学合并,组成西南联合大学。冯友兰任联大哲学系教授,兼文学院院长。同当时大多数学者一样,冯友兰虽身处后方,却心系国事,常为中华民族之存亡而忧心如焚,感慨凄凉。在暂避长沙时,他曾写过这样一首诗:“二贤祠里拜朱张,一会千秋嘉会堂。公所可游南岳耳,江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表!到昆明后不久,他又为刚创立的西南联大写了校歌的歌词,调寄《满江红》:“万里长征,辞却了五朝宫阙。暂驻足,衡山湘水,又成离别。绝檄移栽祯干质,九洲遍洒黎元血。尽笳吹,弦诵在山城,情弥切,千秋耻,终当雪。中兴业,需人杰。便一成三户,壮怀难折。多难殷忧新国运,动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京,还燕碣。”歌词充分表现出作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。他始终有一种不可动摇的信念在一直支撑着他,他坚信:有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝不会灭亡,困厄只是暂时的,很快就会过去,抗日战争胜利之日,就是中华民族及其文化复兴之时!正是凭此坚定信念,冯氏更加勤奋地钻研学问,埋首著述,潜心整理中国传统文化。从1939年起,他先后出版了《新理学》、《新事论》(1940年)、《新事训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1944年)、《新知言》(1946年)。这六部书,构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系,冯先生将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”,表示其中华民族一定要复兴的坚定信念。关于冯友兰著此六书的深意,他在《新原人》自序中曾有明确的表述:“‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平’,此哲学家所应自期许者也。况我国家民族,值贞元之会,当绝续之交,通天人之际,达古今之变,明内圣外王之道者,岂可不尽所欲言,以为我国家致水平,我亿兆安身立命之用乎?虽不能至,心向往之。非日能之,愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》,及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。

  1946年,西南联大因抗战胜利而解散,清华大学亦迁回北京。同年,冯友兰应美国宾夕法尼亚大学邀请,赴美作为期一年的讲学,讲授中国哲学史,并将讲稿整理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间,冯友兰深深感到:“我在国外讲些中国的旧东西,自己也成了博物馆里的陈列品了,心里很不是滋味。当时我想,还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话:‘虽信美而非吾土兮,夫胡可以久留?’”1947年,解放战争节节胜利,冯友兰生怕新中国成立后中美断交,于是,婉言谢绝了至亲好友的挽留,毅然决然地返回了祖国。

  1948年秋天,冯友兰回国后,当选为南京中央研究院院士,并被选为院士会议评议会委员。1949年初,冯友兰辞去本兼各职,专任教授。1952年全国高校院系调整,他调至北京大学哲学系任教授,并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组长,还被选为中国科学院哲学社会科学部常务委员,还先后被选为第二、三、四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而,在学术上,冯友兰却很不顺利。在刚刚解放的1950年,哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运动中,以及后来的历次反右运动中,冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主义的代表而屡遭批判,其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象,倍受折磨。直到1968年秋,毛泽东在一次讲话中提到:北大有个冯友兰,搞唯心主义,我们若要懂点唯心主义,还要找他;还有个翦伯赞,搞帝王将相,我们若要懂点帝王将相,也要找他,还是让他们当教授,拿薪水。得此“特赦”,冯氏才得以离开牛棚,勉强恢复自由。直到1972年尼克松访华,冯家被定为外宾访问的开放户时,才算过上比较正常的生活。

  综观冯友兰解放后的学术活动,大体可分为三个阶段:

  一是5060年代。在自我批判的基础上,以马克思主义作指导,他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后来回忆说:“当时正在提倡向苏联学习,我也向苏联的‘学术权威’学习,看他们是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句,努力运用,写了《中国哲学史新编》,出版到第二册,十年浩劫就开始了,我的工作也停了。”(《三松堂自序》)在这一时期,整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩,哲学史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯物主义与唯心主义的斗争史,并被图式化地定为唯物主义战胜唯心主义的历史,冯友兰身处其时,亦颇受这种氛围的影响。

  第二阶段是70年代,代表作为《论孔丘》。其时,“四人帮”为达到个人目的,大搞所谓“批林批孔运动”,将哲学史、思想史的发展,简化、歪曲为儒法斗争史,厚诬古人,捏造事实,影射史学达到登峰造极的地步。一时间,整个学术界风声鹤唳,硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌,逆者亡”的强大政治压力下,许多学术趋尚世风,违心地写了许多应时之作。冯友兰当时压力极大,他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套,但在“要相信党,相信群众”的思想指导下,也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法,或者据说是他们的说法”而写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久,《光明日报》、《北京日报》即予全文转载,在社会上引起很大反响。1975年,他的《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下的违心之作。他后来亦坦诚地说道:“我在当时的思想,真是毫无实事求是之意,而有哗众取宠之心,不是立其诚而是立其伪。”(《三松堂自序》)这既是冯氏个人的无奈,也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年,身处逆境中的冯友兰曾赋诗一首,其中有云:“若惊道术多迁变,请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷纭和自己哲学思想之多变,颇多感叹!

  第三阶段是80年代,随着“四人帮”的垮台,思想上的“拨乱反正”,尤其是中国共产党的十一届三中全会之后,冯友兰迎来了自己的学术春天。经过5060年代的教训以及70年代的思想折腾,冯氏决意空所依傍,直陈己见,决意重写中国哲学史,以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始,冯友兰以耄耋之年,展老骥之志,手握如椽巨笔,重写《中国哲学史新编》,并明确申明只写“自己在现有马克思主义水平上所能见到的东西,直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学史和文化的理解和体会,不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及文化研究所得之理解、体会写出来,成为一家之言。经过十年的艰苦努力,终于在1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》,了却了一大心愿。

  “学海无涯生有涯”。冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变,人世沧桑之后,终于走到了自己人生的尽头。19901126,在95岁华诞的前夕,这位现代中国的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。

  冯友兰一生勤勉,著述宏富。毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为己任。如果说,冯氏前期(抗战以前)的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学,而直可称其为哲学史家的话,那么,他后期(抗战爆发后,尤其是抗战期间)的为学进路则重在以“六经注我”的精神,运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想,以作为复兴中华民族之理论基础。这一时期写成的以《新理学》为核心的“贞元六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志,也是他一生治学的最高成就,并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位,成为一位继往开来,具有国际声誉的一代哲人。