第一章古代哲学的遗产
第四节奥古斯丁
一，生平与著作
奥古斯丁（Aurelius Augustinus）于公元354年11月13日出生在罗马帝国北非努米底亚（Numidia）行省的塔伽斯特（Tagaste）。父亲帕特里西乌斯（Patricius）是异教徒，而母亲摩尼卡则是一位虔诚的基督徒，曾对奥古斯丁的信仰转变有过重要影响。
奥古斯丁先是在塔伽斯特接受初级教育，后于
365-369年间到附近马道拉（Madaura）学习古典文化。370年，他在别人的资助下前往迦太基学习修辞学，准备以后成为律师或到政府部门工作。374年，他结束学业后，开始在迦太基教授修辞与语法，并与一个女子同居，育有一个男孩。在此期间，他阅读过西塞罗的对话《赫腾西斯》（Hortensius），它激起了奥古斯丁对哲学的兴趣。他先后读过怀疑派和新柏拉图主义的著作，对于普罗丁的《九章集》尤其感兴趣。由于当时迦太基是一个世界性的海港城市，会聚了许多宗教派别。奥古斯丁对其中的摩尼教非常感兴趣。摩尼教是摩尼（Mani）于公元二世纪在波斯创立的。它虽然也承认耶稣是位先知，但是认为摩尼传达了最新的神旨，即世界上存在着两个最高的神，一个是善神，代表光明，另一个是恶神，是黑暗的化身。它们相互争斗，永不停息。为了深入了解该教的奥义，他经常去摩尼教堂听讲。不过，后来有一次在与摩尼教主教浮斯图斯（Faustus）的接触中，他发现对方只是能说会道，并无智慧。[1]从此，他逐渐远离了摩尼教。383年，他乘船前往罗马。次年又去米兰教授修辞学。在米兰，他接触到了新柏拉图主义哲学，开始对灵性问题感兴趣。后来，他遇到米兰的基督教主教安布罗斯（Ambrose），并在神甫辛普里西努斯（Simplicianus）的帮助下，逐渐信仰基督教。387年4月25日，他接受安布罗斯的洗礼，皈依基督教。
公元388年，他回到故乡塔伽斯特，变卖自己所有财产，分发给穷人，并创建了一所修道院。391年，他到希波城（Hippo，即今阿尔及利亚安纳巴）担任神甫。395年，成为希波主教。为了捍卫基督教，他四处布道，反对摩尼教、多纳徒主义、帕拉纠主义和阿里乌主义，逐渐在基督教世界里声誉卓著，成为足于与希腊教父哲学家们相抗衡的拉丁教父哲学家，为日后兴起的拉丁西方世界留下了丰富的思想遗产。公元430年8月28日，他在被汪达尔人围攻的希波城去世。
奥古斯丁曾在去世前，评述了自己除誓词与书信之外的几乎全部著作。从中可以估算出，他从386年皈依基督教起，直到430年去世前，撰写了一千多本著作。其中，以《忏悔录》、《反学园派》、《论三一性》、《上帝之城》等最为著名。这里，我们仅对《上帝之城》做点文本分析。
从时间上，奥古斯丁共花了
13年（413－426年）才完成了这部有着22卷的著作。在该书中，他详细解释了基督教在世俗王国中的地位和作用，以及“神圣社会”的政治构想。这一政治思想在西方历史上有着深远的影响。据说，卡洛林王朝的查理曼大帝就以为自己创立的“神圣罗马帝国”（Holy Roman Empire）是奥古斯丁在《上帝之城》中设想的神圣社会的实现。[2]
《上帝之城》一书分两部分。第一部分从第1卷到第10卷，主要是批评异教。在奥古斯丁看来，异教包括三种形式：神秘神学（即诗人的神学）、城邦神学（官方神学）、自然神学（哲学家们的神学）。第二部分涵盖第11－22卷，旨在论证和捍卫基督教信仰的真理。其中，奥古斯丁提出了“国家”的两种形态：“上帝之城”和“世俗之城”。这两种国家形式的差别就在于公民对“爱”的不同理解。在上帝之城中，公民们爱的是上帝，轻视自身，而在世俗之城中，公民爱的却是自身，轻视上帝。
从写作动机来看，《上帝之城》是奥古斯丁对有人指责基督教的回应。因为在公元
410年，阿拉里克（Alaric）带领西哥特人第一次洗劫了罗马。尽管蛮族人三天后就撤走了，但是它暴露了罗马这座“永恒之城”的脆弱性。于是，就有人出来指责基督教，认为它所倡导的“普天之下皆兄弟”、“爱你的敌人”和“温驯”、“忍耐”等美德是与罗马人的“爱国主义”精神相反对的，削弱了罗马的抵抗力量。他们认为罗马的沦陷是因为罗马人忘了祖先的诸神，而转奉基督教为国教。当时，一位基督教兄弟（也是罗马的官员）马塞利努斯（Marcellinus）曾写信给奥古斯丁，谈及与异教徒们交流时所感受到的困惑，即异教徒们认为基督教并没有异教那么多的奇迹值得夸耀，而且，基督教并没有给罗马带来什么好处，反而是加剧了罗马的衰落。在复信中，奥古斯丁简要地提出了自己的看法，并答应会写一本书来详尽地回应异教徒的指责。[3]为此，奥古斯丁准备了很多年，撰写了《上帝之城》，既是反驳异教的指责，也是为了系统地阐述基督教的政治思想。
首先，奥古斯丁认为，早在基督教被立为国教之前，罗马已经堕落，遭遇到许多灾难和政变，而异教的诸神也没有保护过罗马。基督教并不反对爱国主义这种公民美德，而是要把它提升到神学义务的高度。为此，奥古斯丁对“国家”概念做了界定。他认为，国家分为“上帝之城”和“世俗之城”两种形式。“世俗之城”源于《圣经》中所说的人的“堕落”和“原罪”。上帝最早是让人人平等。他也不统治人，而是让人去管理畜生。但是，由于人有自由意志，又加上不像上帝那样完美，就会因原罪而堕落。而堕落的人就会变的自私，只知爱自己，而不去爱上帝。由这些人所组成的国家，就是“世俗之城”。当然，上帝也会从世俗之城中拯救一些人，他们一心爱上帝，并因为神恩而进入“上帝之城”。不过，在奥古斯丁那里，上帝之城并不包括世俗教会，而且，即使世俗教会有权要求世俗王权协助与异端战斗，但是，奥古斯丁并不认为教权高于王权。
三，理性与信仰
经过查斯丁、克莱蒙和奥里金等人的努力，基督教与柏拉图主义、斯多葛主义逐渐融合。但是，这些努力也遭到了许多基督徒的反对，因为他们认为神性只限于三位一体，而柏拉图主义者和斯多葛主义者则认为灵魂、天体等存在也有神性。如何处理这一冲突，就成了公元4世纪基督教神学和哲学的主要问题。阿里乌派就深受新柏拉图主义的影响，认为一切物质的或理智的成份都源自或低于源初的“太一”，也具有神性，主张圣子是低于圣灵与圣父的，唯有圣父具有绝对的首要性和终极性，其余一切都源自于他，包括圣子在内。但是，公元325年召开的“尼西亚会议”，认为阿里乌派是异端，确立了“三位一体”学说的正统地位，主张圣父、圣子和圣灵是绝对平等的共同实体，从而不仅杜绝了从上帝到自然世界的神性等级制，而且也给基督教与新柏拉图主义的进一步融合设置了前提条件。
在罗马帝国的西方世界里，第一位拉丁教父德尔图良就断言“耶路撒冷和雅典毫无共同之处”，极力反对基督教与希腊哲学的融合。不过，力图糅合两者的亦大有人在。在奥古斯丁之前，马里乌斯
·维克托里乌斯（
Marius Victorinus）是一个重要代表。奥古斯丁在读了他翻译的普罗丁的著作后，发现新柏拉图主义与基督教教义之间存在着契合之处。他认为，这些新柏拉图主义者就是神学家，与其他哲学家不同，他们不仅用自己的理智来探讨万事万物的原因，而且认识到上帝，力图在上帝那里探寻宇宙的原因和真理的启示。不过，他们缺的是达到真理的道路，即作为人与神之间的中介——耶稣基督。[4]耶稣基督作为肉身化的神，代表了真理和权威；它超越了一切理性推理和质疑，人们必须首先相信，然后才能理解。
当然，奥古斯丁并不否认新柏拉图主义对理性的强调，因为要掌握真理，仅靠信仰是不够的，还要理性。不过，奥古斯丁理解的理性并不是亚里士多德的逻辑推理，而是“心灵的凝视”（
aspectus mentis），即对认识对象的清楚凝视。[5]由于人的心灵位于上帝与物体之间，并连接它们，所以，人的心灵向上可以理解神的真理，向下则可以理解万物的真理；前者是“智慧”（sapientia），后者是“知识”（scientia）。而信仰则是意志的努力，它有三个对象：一是历史的事实，二是数学结论，三是有关上帝的真理；它们都必须先要相信，为此，奥古斯丁专门引用了《圣经》“以赛亚书”中的一句话：“除非你信了，否则你不会去理解”。
总之，信仰和理性是通向真理的双重道路。不过，奥古斯丁反对当时流行的“神学”与“哲学”，认为当时的“神学”（如波菲利所主张的）是多神论的，属于异端，而新柏拉图主义的理性怀疑论也是站不住脚的。
[6]为此，他把自己的学说称为“基督教学说”（Christian doctrine），惟有它才是真正的哲学。
四，神学本体论
1，实在的三个等级
奥古斯丁提出的本体论远远超出了古希腊哲学的自然或“宇宙”（
cosmos）范畴，其分析的对象——实在或自然——不仅包括此岸世界，而且涵盖彼岸世界。大致说来，实在（或自然）分为3个层次：上帝、人的心灵和物体。上帝居于最高层次，人的心灵处于中间，而物体则地位最低。在这一等级制中，上帝在时间和空间两方面都是不变动的，而物体不仅随时间而衰败，而且会有位置上的变动。人的心灵则只随时间变化，而无空间的位移。[7]
此外，在新柏拉图主义普罗丁的影响下，奥古斯丁又提出了三个本体论的范畴：心智（Intelligence）、生命（Life）和存在（Being）,认为上帝创造的世界就是由这三类范畴的事物构成的。首先是天使，他们同时拥有心智、生命和存在，属于精神创造物；其次是动植物，它们有着生命与存在，属于无理性的生物；最后是无机物，它们只有存在。而人则与天使同类，横跨这三个层面，既有心智，亦有生命和存在。在这个三等分的存在等级制中，精神创造物属于最高层次，而动植物和无机界则次之。而上帝则在世界之外，或者说，他超越于现实世界之外，是人无法企及的。
由此，在神、人的心灵与物体的三等分的实在等级体系中，物体包括动植物和无机物。它们生成变化的根据就是上帝在创造它们时赋予的“种子理由”（
rationes seminales），[8]潜藏在它们的背后，促使它们“种瓜得瓜、种豆得豆”。不过，这种“种子理由”并不是亚里士多德的“四因”，而是上帝直接安排的。此外，人的心灵则居于超越的上帝和此岸的物体之间，可以向上回归到上帝那里，爱上帝和真理而获得拯救，也可以向下背离上帝，喜爱其他东西，从而自生自灭。
2，人的心灵
奥古斯丁认为，人的心灵活动要比肉体事件更加重要。作为理性实体，人的心灵是用来支配肉体的。而作为物质实体，肉体是与心灵这一精神实体很松散地连结在一起的。在柏拉图主义的影响下，他认为心灵不是在空间中占据某一位置的实体，而是通过支配肉体的活动体现出来的非物质实体。相反，物体（包括肉体）则是在空间中有广延的实体，而且有三个向度。虽然心灵不具有广延性，但是它的存在却有四个层次：存在、活着、感觉、理解。此外，心灵还有记忆、理解和意愿三大功能。在视觉方面，他还区分了三种视觉：一是肉体的视觉，即心灵通过眼睛看到的一切，这种视觉是最低级的；二是精神视觉，它是心灵对来自物体的印象的视觉。三是理智的视觉，它是心灵不借助印象就获得的理智真理。理智视觉是最高级的，再通过意愿（如爱）的作用，就可以与上帝融为一体。
[9]
3，物体的世界
首先，奥古斯丁认为物质世界是上帝从无中创造出来的。不过，在具体解释物质世界时，他比较接近柏拉图主义，而非亚里士多德主义。因为他认为上帝对物质世界是直接起作用的，而且是按照度量（
mensura）、数目（numerus）和重量（pondus）这三原则来安排所有事物的。[10]度量与心灵有关，数目则与事物的种类有关，而重量与意愿有关。而在事物的发展与演变方面，奥古斯丁则借用了斯多葛主义的“种子理由”的观念，认为上帝在创造世界时，就把各种种子理由植入万物之中，支配着它们的生长、变化。
五，成圣论
奥古斯丁认为，人单凭肉体的感觉或心灵的理性是无法认识上帝的，因为肉体和心灵都不是永恒的。惟有上帝是永恒的，因此，人必须直面上帝，才能理解与把握上帝。为此，人必须从意识经验出发，因为心灵离上帝最近。而且，人通过意识经验直面上帝，不是逻辑证明或推演，而是在体验上帝中理解上帝。这种理解就是直观上帝，当然，理性是有用的，不过，直观上帝更是一种个人生存体验。奥古斯丁本人转向基督教的经历就是一个例证。在《忏悔录》中，他描述了自己转向上帝的生存体验。总之，面向上帝的道路不是纯粹认知的，而是人心中生发出爱与情感，是人的整个生存的完善。因此，奥古斯丁追求的“智慧”其实是实践的。这与亚里士多德在《尼可马克伦理学》中所主张的自然主义是不同的。
[11]奥古斯丁追求的美德不是人的自然完善，而是超越肉体，通过心灵的意识经验面向上帝，从而成圣（或成神）。
不过，根据《圣经》的说法，人生来就带有“原罪”。因此，人若要成圣，那么首先就要获救。那么，人如何才能获救呢？在这方面，奥古斯丁认为，神恩是必不可少的，因为人的原罪破坏了人的自由，惟有上帝的介入，才能帮助人向善。为此，上帝肉身化为人子，并为人类献身。但是，如果上帝决定了一切，那么恶又从何而来的呢？
奥古斯丁认为，恶不是上帝的对立面，而是远离上帝。在这方面，他受到新柏拉图主义的影响，即恶不是自身存在的，而是不够完善。因为上帝创造的世界是有等级的，即从精神创造物（天使）、无理性的生物（动植物）到无机物，也就是从善到不完善。而身处其中的人，是不完善的。因此，人在向善或向恶上，是有意志自由的。但是，又由于人的本性是不完善的，人需要上帝的帮助。不过，谁将获得拯救，上帝预先做了安排，无人知晓自己是否已经得救。因而，在人类的命运方面，奥古斯丁是主张预定说的。
如果人的获救是上帝早已安排好的，那么人在此岸世界是否无所作为呢？当然，奥古斯丁的答案是否定的。他认为，人在世上的努力目标是获得幸福，但是要达到这一点，仅仅满足于物质欲望是不行的，相反，要转向上帝，去爱上帝，唯有在上帝这一永恒真理中，人才能实现他的欲望。同样，人如何行事呢？答案也是以上帝的真理作为自己行事的标准。即“爱与做你想要爱和做的”。
六，时间学说，
奥古斯丁在《忏悔录》第11卷中有关时间的分析独树一帜，对胡塞尔的现象学和海德格尔的存在哲学都有深刻的影响。他不仅描述了构成时间体验的意识能力（memoria），而且发现人的存在根本上是作为一种与永恒真理有关的暂存的本质而被不断构成的。因此，奥古斯丁的这种把时间当作人的主观体验的展现，完全改变了古代人把时间等同于客观宇宙中物体的运动和变化过程的观念。
在《忏悔录》第
11卷中，奥古斯丁首先区分了此岸的现实世界和彼岸的天堂世界。后者是永恒的世界，不存在时间的流逝；而时间只出现在此岸的现实世界里。那么，时间究竟是什么呢？根据古人的客观时间观，时间被视为客观所与的某个东西，分为过去、现在与将来。对此，奥古斯丁反问到：“如果过去和将来都存在，我愿意知道它们在哪里”。[12]但是，将来是尚未存在，过去是已不存在，我们唯一知道存在的是现在；因此，将来和过去无论在哪里，都只能在现在出现。比如，“我们讲述真实的往事，并非从记忆中取出已经过去的事实，而是根据事实的印象而构成言语，这些印象仿佛是事实在消逝途中通过感觉而遗留在我们心中的踪迹”。[13]每当我们讲述这些往事（比如已经过去的童年往事）时，它们的影像就会浮现在我们当下的回忆中。将来亦是如此，它是作为我们的预言和计划而存在于当下的，因为我们是根据已经存在的原因或征兆来预言或规划将来的。因此，将来与过去并不存在，存在的只是现在。为此，恰当的做法是把时间分为过去的现在、现在的现在和将来的现在。而且，这三类现在只存在于人的心中，是人感受和意识到的。因此，时间也就是人的时间感受或时间意识。它具有绵延性，而且有着三个向度：（1）过去事物的现在是记忆；（2）现在事物的现在是直接感觉；（3）将来事物的现在是期望。
因此，简单地说存在着过去与未来，是不恰当的，因为唯有对现在的体验才真正地存在，只是它在精神中伴有对过去的回忆与对未来的期待。为此，时间是作为“灵魂的膨胀”（distentio animi）而给予我们的。正是由于对现在的体验向过去与未来的膨胀，所以意象就变得愈来愈模糊了。因为精神具有这些时间向度，所以人的内心总是处于一种永恒的期待之中，而且在期望实现与回忆往事之间左右为难。奥古斯丁认为，这正是人在此岸世界中真实的生存状态。而要摆脱时间的纠缠，人只有通过神恩和人对上帝的爱、获救并进入永恒世界，才能达到。
既然时间不是客观物体的运动，而是灵魂的绵延和膨胀，那么，人是如何度量时间的？奥古斯丁认为，人是在灵魂（感受或意识）中度量时间的。因为事物经过时，会在人的灵魂中留下印象（即记忆），而且人会根据这些印象中的原因和征兆来期望将来，所以人在度量时间的时候，就是在度量现在的感受、印象和期望。而且，人的一生就是不断地“把将来带向过去，将来逐渐减少，过去不断增加，直到将来消耗净尽，全部成为过去”。
[14]因此，人在灵魂中度量时间就包括期望、注意和记忆三个阶段。而且，人的任何行为都是把所期望的东西通过注意带入记忆之中。对此，奥古斯丁有着非常精彩的解释：
“我要唱一支我所娴熟的歌曲，在开始前，我的期望集中于整个歌曲；开始唱后，凡我从期望抛进过去的，记忆都加以接受，因此我的活动向两面展开：对已经唱出的来讲是属于记忆，对未唱的来讲是属于期望；当前则有我的注意力，通过注意把将来引入过去。这活动越在进行，则期望越是缩短，记忆越是延长，直至活动完毕，期望结束，全部转入记忆之中。整个歌曲是如此，每一阕、每一音也是如此；这支歌曲可能是一部戏曲的一部分，则全部戏曲亦然如此；人们的活动不过是人生的一部分，那末对整个人生也是如此；人生不过是人类整个历史的一部分，则整个人类史又何尝不如此”。
[15]
当然，奥古斯丁毕竟还是基督教神学家。对他来说，人的时间体验让人转向了不朽的神，即精神没有散布在变动的多样性之中，而是在对未来的期待中又聚集起来，在上帝（最完满的存在）中获得永生。这也是他从一个异教徒转向基督教信仰的宗教体验过程的真实写照。作为他的精神自传，《忏悔录》就表现了这一切。
七，政治哲学
奥古斯丁并没有政治学专著，而是在《上帝之城》和一些书信中，表明了自己的政治观念。早在《旧约圣经》中，犹太教就把世俗政治和神的政治区别开来，认为世俗生活会让人受到各种诱惑，从而远离上帝。为此，犹太教很反对希腊－罗马文化中强调通过培养公民美德和良好的社会组织来实现善的世俗政治理想，要求犹太人把目光从世俗世界转向内心世界，通过律法和信仰上帝来获得拯救。可以说，耶稣继承了这一传统，他说：“我的王国不是这个世俗世界”。不过，与犹太教强调律法的做法不同，耶稣更强调“爱”和灵魂的拯救。因此，耶稣把世俗政治和灵魂政治（the spiritual politics）区别开来，认为前者是暂存的，终将灭亡的，而后者是神的政治，是永存的。不过，尽管世俗政治是暂存的，充满不义和暴力，但是，耶稣并不否认它的合法性，因为它属于上帝创世计划中必要的一环。因此，当法利赛人问向皇帝交税是否正当时，耶稣的回答是：“把该给恺撒的还给恺撒，把该给上帝的还给上帝”。
在耶稣之后，保罗对世俗政治和神的政治的论述对基督教政治思想的影响最大。在“罗马人书”(Romans 13：1－7)中，保罗认为，世俗统治者对基督徒的统治是合法的，不过，保罗也强调这种统治者要有仁慈心，必须公正地实施统治。奥古斯丁就是由此出发，提出了一种兼顾基督教理想社会和世俗王权的政治思想。
随后，西塞罗在《论国家》中把“国家”定义为“人民的财产”，把人民定义为“根据对什么是正义的一致同意和利益共同体而像伙伴一样联合起来的大众”。
[18]对此，奥古斯丁提出了质疑。他认为，国家必须主持正义，根据法律来统治，这并不错。但是，其前提是要分清“什么是正义？”，如果不符合神的意旨，而只是以人民的共同利益和一致同意为基础，也会远离上帝，趋向魔鬼。因为惟有上帝是公正的，所以人必须服从上帝才能公正行事。
[19]当然，奥古斯丁也发现，罗马人也有宗教信仰，曾为许多神献祭。不过，他认为这种多神教是有害的，因为根据神法，“除主之外，向任何神献祭的人都是要灭亡的”。
[20]
因此，奥古斯丁在《上帝之城》中，虽然承认罗马人尚武的公民精神，但是认为这只是世俗世界的“美德”，而人要得到拯救，必须摆脱对世俗事务的积极参与，培养谦卑精神，服从上帝的意志。奥古斯丁认为，唯一真正的国家是“上帝之城”，而耶稣是它的创立者和统治者。但是，它并不等同于世上的基督教会和历史上的任何世俗政权，因为前者仍然处在朝圣之路上，而后者即使是按照基督教的教义来统治，也非上帝之城。在奥古斯丁的眼里，上帝之城是在末世审判之后出现的永恒共同体，即“圣人之城”，
[21]它是由得到神的恩宠的天使和圣人组成的。这些圣人就是那些一心爱上帝、力行美德的人，如《旧约》中那些义人和先知，以及基督教历史上的使徒和殉教者等。
其次，上帝之城的统治者是耶稣。在奥古斯丁看来，耶稣的生、死和复活体现了公民美德，如正义、虔诚、勇敢等，这些是其他人无法模仿的，但是可以通过耶稣的恩宠而达到。因此，耶稣自称是真理和道路，惟有通过他，人类才能回归上帝。不过，由于人的原罪，人类在这个世界上即使力行耶稣的美德，如使徒保罗，也是无法像耶稣那样完美，只有在末世审判中通过耶稣的恩宠获救，成为上帝之城的公民。从此，他们不仅道德完善，而且获得了永久和平和幸福。
[22]
第三，在人世间，基督徒就要像使徒那样，反省自己、忏悔并祈祷上帝的原谅。而奥古斯丁理想中的基督教皇帝也要如此，看看自己是否仁慈地对待了臣民。即使是对于罪犯、异教崇拜和基督教异端，基督教统治者也要采取温和压制的政策，旨在改造和感化他们。
这样，在《上帝之城》中，奥古斯丁就把人类分为两个部分，一部分是灵魂获救的圣人，属于上帝的王国，另一部分则属于世俗的王国。而且，它们之间的斗争会持续到世俗历史和时间的终点。最后，上帝的王国会永恒存在，而世俗王国将会消失。在奥古斯丁看来，双方的斗争根源于两种不同的爱的概念：前者主张爱上帝和天堂，鄙视自己；而后者则爱自己，鄙视上帝与天堂。
[23]其次，教会与国家只是神意安排中的一环，属于自然领域，而上帝王国是末世审判后出现的“圣人社会”，属于超自然的领域。这一历史观对后世影响甚巨。
不过，正如我们在前面指出过的，奥古斯丁曾受到西塞罗的斯多葛主义法律观的影响。西塞罗认为，世俗法律只有源出于并体现了永恒的自然法，才是正当的。当然，作为基督徒，奥古斯丁的说法不同，而是主张世俗王国的法律只有体现了永恒的神法，才是正当的。比如，世俗王国里的某些行为（如不爱上帝，而是喜欢其他东西）虽然未被惩罚，但是却构成了原罪，违反了神法，因为神关心的是人的灵魂，人只有爱上帝，才能获救。为此，奥古斯丁既反对“启示录”敌视罗马的法律统治，同时又反对优西比乌斯（Eusebius）把罗马帝国等同于基督教的观点。他认为要同时服从罗马法和永恒的神法。但是，如何界定罗马法与永恒的神法的关系，奥古斯丁却语焉未详。这成了9世纪以后经院哲学家们讨论的主题之一。
1934年，法国学者阿尔奎叶尔（
H.-X. Arquilliere）发表了《政治的奥古斯丁主义：论中世纪政治理论的形成》，首次提出了“政治奥古斯丁主义”概念，并认为它构成了中世纪各种政治理论的基础。在《上帝之城》中，奥古斯丁并没有明确区分自然秩序和超自然秩序。由此，中世纪哲学家们就以为奥古斯丁是想把国家的自然秩序（法律与政治）纳入教会的超自然秩序中。阿尔奎叶尔把这种论点称为“政治的奥古斯丁主义”。[24]最早倡导它的是大格列高利（Gregory the Great）。他认为各蛮族国王必须服从教会的权威。这一倾向到了格列高利七世时代，达到了顶峰，即“教权高于王权”。
其实，这种“政治的奥古斯丁主义”是对奥古斯丁思想的误读。因为奥古斯丁并未明确界定世俗王权与基督教会之间的关系，更未说过王权要服从教权。但是，不可否认的是，这种误读确实构成了中世纪政治思想的基础。
在中世纪里，第一位“政治的奥古斯丁主义者”是在公元492－496年间担任教皇的格拉西乌斯（Gelasius)一世。为了反击拜占廷皇帝及其控制下的教会，他在奥古斯丁学说的基础上，提出了教权高于王权的政治学说。他认为，基督耶稣是兼有教权和王权的，但是在耶稣之后，教权与王权分裂开来，分属教会和国王（或皇帝）。教权属于立法权（auctoritas），而王权则是行政权（potestas）。根据罗马法，立法权是高于行政权的。因此，教权是高于王权的。
[25]这一“政治的奥古斯丁主义”以后被教皇格列高利一世、格列高利七世和英诺森三世发扬光大，并化为现实的政治体制。
其后经过公元11世纪格列高利七世的改革，以教权为主体的政治、经济与文化体制形成，一直维持到13世纪末（1290年）。期间，英诺森三世起了重要的维护作用。不过，从12世纪中叶开始，古典的政治理论开始复兴，亚里士多德的《政治学》等世俗政治学著作被译成拉丁文，并风行西方世界。在教会方面，格拉蒂安（Gratian）的“教会法集”就是为教廷的中央集权提供法律服务的，成为教会法的基础。此外，罗马法在意大利的波洛尼亚开始复兴，从而为新兴的国家提供了法律依据，因而受到国王和皇帝的支持。特别是在英格兰，“普通法”被国王的巡回法官们创造出来。在此基础上，代议制的机构也从国王的封建王廷中产生出来，如英国的议会早在1265年就形成。在教廷中，代议制机构也出现了。根据康托洛维兹（Ernst Kantorowicz）在《国王的两个身体》中的分析，在中世纪的早期，以法律为中心的国王取代了以基督为中心的国王，这为以后的以政体为中心的国王的出现奠定了基础。正是在这一大的背景之下，托马斯主义逐渐取代了政治的奥古斯丁主义，成为中世纪晚期政治思想的基石。
不过，必须指出，奥古斯丁主义并没有消失，而是作为基督教神秘主义，继续影响着拉丁西方人的思想和行为。值得一提的是，由于格列高利七世的改革，以及当时千嬉年的宗教狂热，直接导致了从1096年开始的6次十字军东征，一方面是想解放基督教圣地，把东方民族转化为基督徒，另一方面，也是渴望东方的财富。这些想法一直延续到西班牙与葡萄牙发现新大陆，并开启了殖民地运动，向全球扩张。而这一切都与政治的奥古斯丁主义有着密切的关系。
第八章公元13世纪的经院哲学
第七节托马斯·阿奎那
一，生平
托马斯
·阿奎那于
1224（或1225）年出生在意大利拿不勒斯北部靠近阿奎那（Aquino）的罗卡色卡（Roccasecca）城堡的一个低级贵族之家。5岁时被送入20多公里外的蒙特卡桑的本笃修道院接受初级教育，即“七艺教育”，先是语法、修辞和辩证法，然后是算术、几何、音乐和天文学，打下非常扎实的基础。1239年，他进入弗里德里克二世创办的拿不勒斯大学学习。不久，他结识了大学里的多明我会修士，开始关注起刚翻译过来的亚里士多德的著作。1244年，他决定加入多明我会，但是遭到他家庭的激烈反对，因为他的母亲希望他入本笃修会，日后成为蒙特卡桑修道院院长。为此，他的兄弟们一度把他关在罗卡色卡的家中。但是，一年后，他仍不改初衷，加入多明我会，并前往巴黎跟随多明我会的神学大师大阿尔伯特学习。当时，大阿尔伯特正在巴黎大学主持针对外国人开设的“神学讲席”，而且着力研究亚里士多德的科学著作。1248年，大阿尔伯特前往科隆创办了一所“综合学校”（studium generale），即科隆神学院，托马斯·阿奎那也随同前往。据说，在科隆学习期间，同伴们给他起了个“哑牛”的绰号（可能是他德语说得不好而不太开口的缘故），但是大阿尔伯特却告诫大家，“这头牛的吼声将会让全世界的人都听到”。[26]当时，大阿尔伯特以对亚里士多德思想与著作的研究而著称。而且，在科隆教学期间，他继续解读亚里士多德的著作集，特别是《尼可马克伦理学》。虽然阿奎那在那不勒斯大学读书期间，从爱尔兰的彼特（Peter of Ireland）那里就接触到了译自希腊文和阿拉伯文的亚里士多德的著作，但是大阿尔伯特的解读极大地加深了阿奎那对亚里士多德哲学的理解，为他日后糅合基督教与亚里士多德哲学奠定了基础。
1252年，他回到巴黎大学攻读神学教师学位。根据该学位的要求，他必须在一位老师的指导下讲授神学标准教科书——皮特·隆巴德的《格言集》，并参加各种神学论题的讨论。1256年，他完成了《对“格言集”的评注》，被巴黎大学校长授予“神学教师”学位。在1256－59年间，他在巴黎着手撰写《反异端大全》（Summa contra Gentiles），帮助多明我会的传教士们在西班牙和北非让穆斯林和犹太人皈依基督教。此外，他还撰写了两篇著名的哲学论文——《论存在与本质》和《论自然的根据》，并开始解读波埃修的《论三位一体》。
1259年以后，他回到拿不勒斯的多明我修会工作。1261－1264年，他转到教廷工作，并完成了《反异端大全》一书。1265年，他来到罗马，为塞浦路斯的国王撰写了《论君主的统治》（De Regimine Principum）。从1266年开始，他着手撰写《神学大全》（Summa Theologiae），为多明我会的新修士们提供一本系统的神学入门书， 到1268年，他完成了该书的第一部分，即上帝的存在及其与受造者的关系。在居留意大利期间（1259－68年），他与默伯克的威廉（Willian of Moerbeke）过从甚密，后者当时正在直接从希腊文把亚里士多德的全部著作译成拉丁文。于是，阿奎那就在这些译本的基础上开始评注亚里士多德的12本著作。 在1268年，他完成了对亚里士多德《论灵魂》的评注。
1269年，他回到巴黎大学执教，并继续撰写《神学大全》的第二部分，后来还请了三、四位助手来记录他的口授内容。他一度是夜以继日，竟忙到昏昏欲睡时，还在口授自己的思想。同时，他还积极参加对拉丁阿威罗伊主义者的批评，撰写了《论世界的永恒性》和《论只存在一个理智》，提出了自己对亚里士多德著作的理解与评注。
1272年，他回到拿不勒斯，开始撰写《神学大全》的第三部分，讨论基督与救赎的论题。由于劳累过度，他曾一度中风。也许是对自己要求过高，1273年12月6日，他竟感叹到：“我所写的一切不过是些稻草”。1274年2月，他前往里昂参加宗教会议；途中不幸病倒，后因并发症于3月7日在佛萨诺瓦（Fossanova）的西都修道院去世。
二，主要著作
在阿奎那思想的形成过程中，除了神学论著外，他主要受到了亚里士多德主义（亚里士多德、大阿尔伯特、阿威罗伊等）和新柏拉图主义（奥古斯丁、伪迪奥尼索斯、阿维森纳等）的影响。以下我们通过分析阿奎那的主要著作来揭示他是如何接受这些思潮的影响，并形成自己的哲学的。
（一），对亚里士多德著作的读解
早在那不勒斯大学读书期间和跟随大阿尔伯特在科隆学习期间，阿奎那就不断接触到亚里士多德的著作，特别是大阿尔伯特对亚里士多德著作的解读，给他留下了深刻的影响，也启发了他对哲学和神学的进一步思考。不过，就阿奎那留下的作品来看，阿奎那对亚里士多德著作的读解主要分为两个阶段：一是1252－56年的巴黎神学院学习时期，二是1268－72年的意大利-巴黎时期。
1，第一阶段的解读
在
1252－56年间，阿奎那撰写了《论自然的根据》（1252－56年）和《论存在和本质》（1252－56年）。据说，这两篇文章都是阿奎那“为了他的兄弟和同伴们写的”。[27]在《论自然的根据》中，阿奎那对亚里士多德的解读主要受到阿拉伯哲学家阿威罗伊的影响，而在《论存在和本质》中，他对存在、本质和实体等的解释则非常接近另一位阿拉伯哲学家阿维森纳的观点。这也表明当时这两位阿拉伯哲学家对亚里士多德的解释和评注对拉丁西方的经院学者在接受亚里士多德的哲学时有着很大的影响。甚至在阿奎那日后有关亚里士多德著作的评注中，“哲学家”特指“亚里士多德”，而“评注者”就特指“阿威罗伊”。由此可见一斑。
2，第二阶段的解读
从1263年起，多明我会的修士默伯克的威廉（Willian of Moerbeke）直接从希腊文译出了亚里士多德的全部著作。而阿奎那就依据这个权威译本从1268－72年间对亚里士多德的主要著作进行了评注，包括：
（1）“对亚里士多德《论灵魂》的评注”（1268年）
（2）“对亚里士多德《物理学》的评注”（1268－69年）
（3）“对亚里士多德《解释篇》的评注”（1270－71年）
（4）“对亚里士多德《形而上学》的评注”（1270－72年）
（5）“对亚里士多德《尼可马克伦理学》的评注”（1271－72年）
（6）“对亚里士多德《政治学》的评注”（1269－72年）
（7）“对亚里士多德《后分析篇》的评注”（1270－72年）
（8）“对亚里士多德《论感觉和感觉对象》的评注”（1268－69年）
（9）“对亚里士多德《论记忆和回忆》的评注”（1268－69年）
（10）“对亚里士多德《论天》的评注”（1272－73年）
（11）“对亚里士多德《论生育》的评注”（1272－73年）
（12）“对亚里士多德《论气象》的评注”（1268－70年）
关于托马斯
·阿奎那对亚里士多德著作的评注，一直存在三种意见，一是认为阿奎纳只是忠实地解释亚里士多德的思想，并没有什么原创性思想；
[28]二是认为阿奎那是在借题发挥，通过解读亚里士多德的著作，发挥自己的思想。在反对拉丁的阿威罗伊主义时，就有人指责阿奎那也是“异端”。第三种意见认为“兼而有之”，一方面，阿奎那确实很好地理解了亚里士多德的哲学，把艰涩难懂的默伯克的威廉译本解释的很清楚（因为默伯克的威廉是按照“字面释义”的方式来翻译的），另一方面，阿奎那在某些关键点上，却从基督教教义出发，把亚里士多德的哲学上升到神学层面，如把亚里士多德的形而上学提升到“创世论的形而上学”，并抛弃了希腊人的多神论。
[29]我们认为，第三种意见比较符合事实。正如布雷叶所说的，阿奎那通过评注亚里士多德的著作，是要强调亚里士多德的哲学是一种真正独立于基督教学说、却又符合基督教的哲学。
[30]
首先，亚里士多德的哲学对神、灵魂、世界和道德的界定不同于基督教教义。比如，在界定神时，亚里士多德认为，神只是物质世界的推动者，而且物质世界是不依赖它而存在的。而基督教断言，神是全能的，他是从无中创造出世界的，世界不仅有开端，而且最终会终结。又如，双方在界定灵魂方面，也有差异。根据阿维森纳和阿威罗伊等阿拉伯评注者的解释，亚里士多德认为，在宇宙中，存在着各种高级的心智，它们是不同的天体的推动者，虽然它们低于神的能力，却有着与神相同的本质与功能。而基督教认为，能够推动各种天体的创造物是天使，但是，他们却有可能堕落。在灵魂与肉体的关系方面，亦是如此。亚里士多德认为，灵魂是肉体的形式，而肉体是灵魂的质料，两者是构成生物不可缺少的要素；而且，随着生物的死亡，灵魂也与肉体一道消失。而基督教认为，灵魂是神创造的完整的和超自然的个体，不仅可以在肉体之外存在，而且能够在生命死亡后复活。此外，在道德的界定方面，亚里士多德认为，美德是人在城邦中努力获得的；而基督教则断言，人的道德完善靠个人在社会中的努力是不行的，最终需要得到神的恩宠。
对此，阿奎那认为，这些对立只是因为双方研究方法的不同而造成的，从根本宗旨上看，亚里士多德的哲学是符合基督教神学的。“人类的哲学如其所是地考虑受造物，而且哲学的各部分是对应于各种种类的事物；但是，基督教的信仰却不是如其所是地思考事物，比如它就不把火当作火来看待，而是当作它反映了崇高的神，并以某种方式听命于神”。
[31]因此，神学是比哲学更高的学问。
首先，我们必须强调，阿奎那对亚里士多德的解读是真诚的，想如实地向读者解释亚里士多德的哲学。不过，他也深知，亚里士多德并非信仰方面的权威。比如，在对《论天》和《物理学》的解读中，阿奎那分析了亚里士多德所理解的物理世界的结构。即：地球是世界的中心，而且是静止的，周围有50个左右的天体围绕着它转动。超出这些天体之外，就没有空间了。此外，万物是由4种质料要素——土、水、火和气——构成的。至于事物为什么和如何存在的问题，亚里士多德提出了四因说，即质料因（事物是由什么质料构成的）、形式因（事物是如何结构的）、动力因（事物如此存在的动力）和目的因（事物是为什么目的而存在的）。
总的来说，阿奎那接受了亚里士多德对物理世界的实体和质的方面的强调，注重从经验和感觉出发，推理出其中蕴涵的原因和目的，如把运动界定为潜能的实现。当然，这与近现代科学的取向不同。因为近现代科学主张从量的方面对世界的结构进行精确的描述，虽然强调因果联系，但是要求在结构范围内用数量来说明，反对世界存在什么目的。
（二），对新柏拉图主义的解读
其实，阿奎那的思想来源是多样的，除了亚里士多德的哲学外，新柏拉图主义是另一个主要来源。阿奎那曾对普罗克鲁斯、波埃修、奥古斯丁和伪迪奥尼索斯的文本进行过详细的解读。这些评注包括：（1）“对普罗克鲁斯《诸因书》的评注”（1272年）；（2）“对波埃修《论三位一体》的评注”（1257年）；（3）“对波埃修《论七天》的评注”（1257年）；（4）“对伪迪奥尼索斯《论神的名》的评注”（1265－8年）。其中，对《诸因书》的解读尤为重要。
在13世纪的拉丁西方世界，经院学者们大都以为《诸因书》是亚里士多德的著作。其实，《诸因书》大部分内容都源自新柏拉图主义者普罗克鲁斯的《神学概要》。最初大概是从西班牙传入欧洲，译者是格雷蒙纳的格拉德，书名是“纯粹善的释义书”，后来在流传中被传抄成“诸因书”，因为它讨论的是宇宙的首要原因和次要原因。虽然当时教会排斥亚里士多德的著作，但是《诸因书》仍受到广泛阅读，因为它讨论了宇宙的第一创世因，可以与《圣经》的创世说保持一致。所以，它在传入欧洲后不久，就成了大学的标准读本，许多经院学者如罗吉·培根、大阿尔伯特和阿奎那等人都对它进行了评注。
不过，大阿尔伯特和阿奎纳已经意识到《诸因书》是别人伪托亚里士多德之名而写的。大阿尔伯特认为它的作者是犹太人，而阿奎纳判断是一位不知名的阿拉伯人摘录了新柏拉图主义者普罗克鲁斯《神学概要》的部分内容而写成的。
[32]为此，阿奎纳首先利用同样受到普罗克卢斯影响的伪迪奥尼索斯的思想来分析《诸因书》的基本观点，然后又根据亚里士多德的观点对它进行评判。
阿奎纳认为，《诸因书》提出了一套非常接近于《圣经》的神创世的学说。该书作者首先认为在宇宙中存在着一种因果等级制，第一因和终极因是上帝，它是最高的和永恒的；第二因是柏拉图意义上的心智（Intellect），也是永恒的；第三因是比较高级的灵魂，它介于暂存的俗世和永恒的世界之间，作为存在（esse），它是永恒的，但是作为在现实世界的活动，又是暂存的。其中，上帝超越于心智、灵魂与世界之上，既是它们的原因，也是它们的创造者。可以说，上帝推动了一切，而心智则推动了灵魂，让灵魂能够认识世界；然后，灵魂推动了被动的世俗物体。
最后，阿奎纳根据亚里士多德的观点，对《诸因书》的基本观点做了进一步的引申，提出了自己的形而上学思想。首先，作为第一存在的上帝，是一切原因的原因，通过创世的方式，把存在（esse）赋予了其他存在者。而存在（esse）作为“第一个受造者”，是上帝自身产生的效果。
（三），神学论著
除了对亚里士多德、新柏拉图主义者和基督教经典文本做评注外，阿奎那还撰写了篇幅巨大的神学著作——《反异端大全》、《神学大全》和《论争问题集》。虽然它们是神学著作，但是其中包含了独创性的哲学思想，在形而上学、知识论、伦理与政治思想方面，对当时和后世影响巨大。
1，《反异端大全》（1259－64年）。该书共分4卷，依次研究上帝、创世、神恩和拯救。它是阿奎那为西班牙的基督教传教士撰写的基督教教义手册，因为阿奎那未给它定出标题，所以后人也称它是“论基督教信仰的真理”。可以说，该书非常好地概括了阿奎那的哲学和神学思想，而且篇幅也比《神学大全》小得多，便于阅读。当时的西班牙有着很浓厚的阿拉伯文化，而且是向拉丁西方世界翻译与传播亚里士多德哲学的重镇。所以，为了帮助基督教传教士们在那里发展基督徒，阿奎那就有必要回应阿拉伯的亚里士多德主义的挑战，在不扭曲亚里士多德哲学的前提下，把它纳入基督教思想的框架之中。在该书中，他首先认为亚里士多德不是没有错误的，但是亚里士多德用理性揭示的真理并不违背基督教的神启真理，而且是基督教信仰的“序言”，引导人走向上帝，获得拯救。当然，阿奎那认为真理只有一个，而且启示真理只是对理性真理的完成与提升。
2，《神学大全》（1265－72年）。从1265年末开始，阿奎那在罗马教授神学时，发现自己原来写的“对《格言集》的评注”对初学者帮助不大，于是开始撰写《神学大全》。不过，直到去世前，他都未完成这本巨著。该书共分3部分。第一部分讨论的是上帝及其受造物。第二部分则是研究人的行动、道德、法律和神恩，以及美德。第三部分集中讨论了耶稣是人通向上帝的道路。
从哲学角度来看，阿奎那在第一部分中对上帝存在的本体论证明，十分重要，因为他与安瑟伦的概念演绎法不同，而是从人的感觉经验出发，利用避免无穷倒退的逻辑规则，来证明上帝的存在，在西方哲学史上独树一帜。在第二部分中，围绕着人的行动，他首先讨论人的自由意志，认为人能够行善或做恶。然后，他又研究了灵魂的激情。接着，他详细分析了人的行动的内在原则：习性（habitus），提出了人的七种美德：信仰、希望、友谊、审慎、正义、勇敢和适度；以及人的行动的外在原则：法律和神恩。最后，在第三部分中，他揭示了人“成圣”的惟一通道就是耶稣，即人只有听从耶稣的教诲就可以获救，成圣成神。
3，《论争问题集》（1256－72年）。阿奎那在教学过程中，还就哲学与神学中的许多关键问题，撰写了一些论著，统称《论争问题集》（Quaestio disputata）。它们包括《论美德》、《论真理》（1256－59年）、《论神的力量》（1265－67年）、《论恶》（1269－72）、《论精神创造物》（1268年）、《论灵魂》（1269－70年）等。《论争问题集》的形成如同《神学大全》一样，采用了大学里“论争”的方式，即首先针对某一问题，提出赞同（pro）和反对（Sed contra）的论据，然后给出答复（responsio）。随后，根据这些答复，逐条检查所有论据。
三，面对的问题
托马斯·阿奎那面对的主要问题是如何把13世纪拉丁西方重新发现的亚里士多德思想体系与基督教正统教义（主要包括“圣经”、奥古斯丁、新柏拉图主义者普罗克鲁斯和伪迪奥尼索斯等）糅合起来。早在13世纪初，亚里士多德的科学与形而上学著作及其阿拉伯学者的评注已经从阿拉伯文翻译过来。让基督教世界的学者们大吃一惊的，是亚里士多德的非宗教的世界观。亚里士多德描述的世界不是什么神从虚无中创造的，而是永恒的物质世界，它在“第一推动者”推动之后，就处于永恒的运动之中，并受必然性的支配。此外，人也不是上帝按照自己的形象创造的，而是由作为质料的肉体与作为形式的理性心灵构成的混合体。而且，“人死如灯灭”，并不存在什么灵魂不死或死后复活的“奇迹”。因此，如何调和亚里士多德的哲学与基督教教义之间的冲突与矛盾，就成了当时学术界的难题。
此外，在13世纪的西方世界里，法律研究有了长足的发展。一方面，经院学者在格拉蒂安的《教会法集》（Decretum）的基础上把历代重要教父、教皇和会议有关教会法规的文献汇集起来，形成了“教会法”（Canons）；另一方面，随着世俗权力的崛起，对6世纪由查士丁尼大帝发布的“民法大全”（Corpus Juris Civilis）的研究不断深入。从11世纪开始，教会与王权分别利用教会法和罗马市民法来为教权或王权张目，都认为自己才是上帝在世俗世界的代表，而且只有自己才有权向臣民征税，并要求他们向自己效忠。到了13世纪，双方学者的论争几乎触及到政治理论的一切方面，如善治、法律的本质、政治义务等。而在这一时期翻译过来的亚里士多德的《政治学》等著作，无疑对这些问题的讨论起到了很大的促进作用。
总之，托马斯·阿奎那就是在老师大阿尔伯特工作的基础上，力图把亚里士多德的哲学与基督教信仰调和起来，发展出了涉及理性与信仰、存在论、知识论和政治学说等方面的规模宏大的哲学体系。
四，理性与信仰
当时，基督教教义与亚里士多德哲学之间的冲突首先表现在理性与信仰的关系上。亚里士多德是理性主义者，强调人的理性通过对感觉经验的把握，可以发现和理解自然界的必然性。而基督教则一直贬低人的理性能力，认为人惟有通过神的启示（如《圣经》），去信仰上帝。比如，安瑟伦就说过，“我不是寻求理解才会信仰，而是我信仰了，才会去理解”。
[33]即“除非我信仰了，否则我不会去理解”。对此，托马斯·阿奎那认为，理性与信仰是达到真理的两条途径，并非不可兼容的。虽然人的自然理性有一定的局限性，但是它有助于我们认识和理解上帝。换言之，“神的恩宠并不摧毁自然，而是实现了它”。因此，信仰与理性并不矛盾，因为两者都来自上帝。所以，神学与哲学不会达到不同的真理。它们只是在方法上有差异：哲学是从被创造的事物出发，旨在达到上帝，而神学则以上帝为出发点。信仰是超理性的，但不是非理性的。两者都是源于上帝，所以不应相互对立。但是，哲学与神学的方法不同，前者是从被造物出发达至上帝，而后者则是以上帝为出发点。神学的启示赋予个人得到拯救的真理，但是，它并未具体说明实际事物的真理，而这后者却是哲学的任务。因此，哲学是为神学服务的；不过，神学虽然是超理性的，但不是非理性的。
经过研究，托马斯·阿奎那发现亚里士多德的自然目的论（
Natural teleology）与基督教的上帝创世论有相通之处。因为根据《圣经》，上帝的创世活动中体现了上帝的恩宠和目的；换言之，上帝的恩宠和理性支配了世界。[34]而神的目的在某种程度上也可以为理性受造者所把握。此外，在当时基督教思想界，新柏拉图主义占据主导地位。它认为，上帝的爱与理性是在他的创世活动中“流溢”出来的，并通过受造者的等级依次体现的。人只低于天使，在理性能力与自由意志方面却高于动物，不过，无法完全摆脱肉体和物质世界的束缚。从上帝以下，有着一条“巨大的存在之链”：上帝、天使、人、动物、植物、其他受造者。
不过，当时在基督教思想界，新柏拉图主义的实在论正受到唯名论的挑战。前者认为，共相是独立于个别事物之外存在的，而后者则以为共相只是用来表示个别事物特征的“名称”。而亚里士多德的哲学则可以提供了一种温和实在论，来调和双方的论争。阿奎那认为，共相是实在，但是唯有通过理性的抽象能力才能从事物中感知到它们。
通过这一糅合，托马斯·阿奎那发展出了一种基督教化的亚里士多德的理性主义。简言之，他通过目的论把自然世界与神纳入了一个等级制的系统之中。而支配这一系统的是四重法律结构：永恒的法律（神有关宇宙的计划）、自然法（人通过理性的使用参与到永恒的法律之中）、人的法律（自然法在特殊社会中应用）和神法（《圣经》中有关法律和道德的启示）。
五，形而上学
在亚里士多德的影响下，阿奎那形成了自己独具特色的形而上学思想。在他看来，形而上学可以被称为“智慧”、“自然神学”和第一哲学。其任务就是探究万物的终极原因，而亚里士多德的“四因说”就为他提供了解释万物原因的手段。从共相论争的角度来看，阿奎那的眼界已经比阿拉伯尔等12世纪的经院哲学家更加开阔，因为阿伯拉尔时代的西方学者尚未接触到亚里士多德的自然哲学（“物理学”、“形而上学”、“论天”等书尚未译成拉丁文），而阿奎那已经读过亚里士多德的全部著作，他开始把亚里士多德的“四因说”引入共相论争之中。
首先，他认为，所有的事物都是由质料和形式构成的。而形式作为事物存在的本质，是事物的各种特征或特性，也就是“共相”。其次，阿奎那把亚里士多德的“自然目的论”上升为“神学目的论”，认为宇宙是朝着神所安排的目的变化的。在宇宙的这一变化过程中，事物都是处于从“潜能”（potentia）转化成“现实”（actus）的过程中。具体说来，纯粹的质料既是无形式的质料，也是纯粹被动的“潜能”，而形式通过作用于质料，就把它转变成“现实”，即实际存在的事物。不过，阿奎那认为，惟有上帝才是具有“纯粹现实”的存在，即“自因的存在”。
1，现实与潜能
根据亚里士多德在《形而上学》第四卷中的界定，形而上学研究的是“存在之为存在及其属性”。所以，阿奎那的出发点也是“存在”（Being）。在《论存在与本质》中，阿奎那认为，存在领域不仅限于可见的事物，而且还延伸到上帝和天使（心智的化身）。前者是有限的存在，而后者是无限的存在。它们在构成原则方面，存在着本质与存在、现实（actus）和潜能（potentia）之间的区别。首先，惟有在上帝那里，本质和存在才达到完美的统一。在上帝之外的所有存在者都是“分有”了“普遍的存在”（ens commune）和“本质”，换言之，所有存在者都是“本质的现实存在”，所以，它们之间具有“类似性”（analogy）。不过，本质在存在者中的实现是有程度之分的，从上帝这个超越的无限存在到有限存在的世界，存在着完美程度的等级制。而人可以从这些“类似性”出发，通过感觉经验和心智作用，理解和抽象出其中的“普遍形式”或“本质”，获得物理学、数学和神学知识。
其次，从现实与潜能的关系来看，可以说，一切存在都是可变的。如一块石头，在潜能上，它是一块雕塑，但是，在现实上，它却不是。不过，一旦雕刻匠赋予了它一种形式，那么它在现实上就成了一块雕塑。但是，在潜能上，它总是可以被形塑的。
2，质料与形式
不过，问题是：如果所有存在都是可变化的，那么在变化中，存在及其实体所依赖的统一性原则是否存在？阿奎那认为，这一原则就是形式。如果说形式旨在规定，那么质料自身则是无规定的，但却是可以规定的。在此，质料是多样性的基础，因为同一个形式可以体现在许多个体之中。
不过，形式与质料是无法独自存在的，双方共同构成了实体。而所有存在者的存在就是本质。它既实际地存在于个体实体中，也在普遍概念的形式中被思考。虽然本质与形式、质料有关，但是它不同于实体，因为实体可以接受从偶然中产生的规定性，这不取决于本质。而且，本质又不同于存在，比如我可以认识一个事物的本质，而不管它是否存在。存在是使得存在物是其所是的东西，也即本质的现实化。可以说，存在与本质的关系就如同现实与潜能的关系。
不过，在所有被造物那里，存在与本质之间是有差异的，唯有在上帝那里，才达到完美的统一。而被造物之所以不完满，就在于它的存在不同于它的本质。比如，尽管存在人的本质，但是人与人之间都是良莠不齐的。
3，上帝存在的五大证明
在阿奎那看来，关于上帝，存在着双重真理。一是“启示真理”，它超出了人的理性能力，如“三位一体”；二是人的自然理性能够达到的真理，如“上帝是存在的”。换言之，人可以通过自然理性来证明上帝的存在。在阿奎那之前，安瑟伦就曾用先天的方法论证过上帝的存在。阿奎那认为，安瑟伦的证明实质是，上帝的存在是先天自明的，而且完全按照三段论来推理，其中，大前提是“上帝是不可设想的无与伦比的存在”，小前提是“上帝是可以设想的无与伦比的存在”，所以得出结论“上帝不仅可以设想或在思想中存在，而且也真的存在”。
不过，阿奎那并不完全接受安瑟伦的先天证明，因为他认为事物的存在是事物的本质的现实化，所以人只能根据事物的本质来理解事物的存在。换言之，人承认某物存在是以对它的本质有所认识为前提的。那么，人从哪里得到有关神的本质的知识呢？
为此，阿奎那就在安瑟伦先天方法的基础上，又从后天的经验出发来论证上帝的存在。因为人的认识依赖于他的感官，对上帝存在的认识亦是如此。在《神学大全》第一部分、第二问题、第三条中，阿奎那提出了著名的上帝存在的五大证明。具体说来，阿奎纳的五个证据是从经验出发的，并且以反对无穷倒退的逻辑律为根据的。
首先，阿奎那从万物的运动现象出发。根据人的感觉经验，一切运动和变化需要一个原动力。因为一系列的运动动力总有一个原动力，否则将无穷倒退，因此，必须有一个第一推动者，它就是上帝。
第二，他从因果现象出发。根据人的感觉经验，一切结果都有一个原因。因为一系列的原因总有一个终极原因，它就是第一个自因，即上帝。
第三，阿奎那从可能与必然的关系出发。根据感觉经验，我们发现事物都是可以存在或不存在，但是它们总是依据它们自身或通过其他事物的存在，如果是这样，那么这一有所依赖的事物链总有一个开端，即不依赖他者而自身存在的，即上帝。
第四，他又从万物的完善程度出发。因为根据感觉经验，我们不难发现一切事物中都存在过多或欠缺。但是，这就需要有一个衡量完满性的标尺，它就是上帝。
最后，阿奎那从事物被支配的方式出发，认为无理性的事物为达到目标需要某个认识者，为其确定目标，如箭需要一个射击者。而世界就需要上帝为其确定方向。
因此，在论证上帝存在方面，阿奎纳显然与安瑟伦、笛卡儿等对上帝存在的先天证明不同，还从现实世界的经验认识出发，认为只有通过因果推理，才能证明上帝的存在。
六，认识论
阿奎纳认为，人是灵魂（形式）与肉体（质料）的实体统一。它们是不可分割的。即使灵魂在人死后可以脱离肉体，但是，它作为人的灵魂需要肉体，因为它为了认识需要感性知觉，而感性知觉脱离不了肉体。
[35]这样，人就处于上帝创世的中心。一方面，它因为理性而参与到纯粹精神的世界之中。另一方面，通过肉体，它又参与到质料世界之中。
不过，人的灵魂形式处于一个等级制之中：即从没有灵魂的物体、植物、动物到人的灵魂。具体说来，人的灵魂本身具有五种不同的能力：植物性能力（生命的力量）、感觉性能力（感性知觉）、胃口性能力（本能）、运动性能力（位移）和心智能力（理解力）。其中，植物性能力包括营养、生长和繁殖，只作用于身体。
[36]感性能力又分为五种外在感觉（听、闻、触、视和嗅）和四种内在感觉：通感（包括不同感觉的对象）、表象能力（保存各种特殊的感性印象）、感觉判断的能力（从具体处境中派生出的简单判断的能力），以及积极的记忆。心智能力又分为可能的心智（intellectus possiblis）和积极的心智（intellectus agens）。
[37]
由此，人的认识过程是以如下方式展开的：身体首先在一个特殊的感觉器官里产生某种意象，然后这一意象进入通感，随后又作为特殊的意象被保存在表象能力之中。由此，积极的心智开始发动起来，它通过可能的心智从特殊的感性之中抽象出普遍的形式来，从而形成真正的知识。
[38]
在知识的分类方面，阿奎那认为“在心智作用中，存在着三种区分。一个是通过心智作用进入和划分所谓的‘分离’（
separation：即存在之为存在——引者注），这个属于神学或形而上学。另一个是通过心智作用形成事物的本质，即从感性物质中抽象出形式，这个属于数学。第三个是通过同样的心智作用从个别中抽象出普遍来，这个属于物理学和所有一般科学，因为科学忽视各种偶然的特征，关注必然的物质”。[39]
七，伦理学
与亚里士多德一样，阿奎那也认为伦理学是对善的研究。而根据他的本体论和认识论，善是每一个人根据其本质要实现的目标。而且，人与其他物种不同，可以不为自己的物欲所左右。他不仅能够理解自己生活的世界，而且可以根据理性来决定如何好地实现自己的快乐和幸福。具体说来，人的最高目标是幸福（beatitudo）。因为人的本质是通过理性的灵魂来界定的，所以他要达到幸福，就只有让灵魂与理性保持一致。而幸福就是人在群体中过一种善的生活，而且把自己培养成一个具有高尚美德的人。而伦理学就是教人如何获得这种幸福。
为此，阿奎那把美德区分为两类：一类是神学美德，另一类是人的美德。前者只有通过神的恩宠（信仰、爱、希望）才能达到，其中，爱要求人的所有行为要朝向最高的神圣目标。
[40]而人的美德是指人的自然能力的完善，包括理智的美德和道德的美德。为此，必须赋予理性以智慧与审慎，赋予意志以公正，赋予努力以勇气，赋予欲望以节制。由此，通过理性的审查而实现的完善就是“理智的美德”（Intellectual virtue）。它首先是“智慧”，而把这种智慧运用在实践中，就是道德的美德，即“实践智慧”——审慎（Prudence）。长此以往，这种实践智慧就会转变成人的“习性”（ habit or disposition ）。
[41]可以说，美德的培养就像学习烹饪，我们必须首先掌握烹饪程序和火候方面的知识，并善于使用，养成习惯后，也就变成了我们的第二本性——即“习性”。
[42]因此，判定人的行为是否道德，就要看他是否在日常生活中养成了在理性的指导下恰当地行事的“习性”。当然，道德习性的养成是与人的努力、家庭教育和法律监督分不开的。
由此可见，阿奎那扭转了以往基督教中的柏拉图主义鄙视人的自然欲望和世俗生活的倾向，承认人的自然欲望和世俗利益，认为只要加以节制，亦是美德，尽管低于神学美德，也是值得追求的。因此，阿奎那虽然反对高利贷，但也认为合理的利息也是可以接受的。这一扭转在西方思想史上无疑意义重大，为人们研究人的自然欲望和世俗世界奠定了合法性的基础。
八，法律与政治哲学
不过，美德的培养也是政治的目的。美德制约的是人的内心态度，而外在秩序和行为则要接受法律的规范。当然，上帝是最高的立法者，因为他为整个宇宙制订了法则，即“永恒的法律”，它是指挥一切的神圣智慧。
[43]而人的理性是与神智相通的，所以人的理性对永恒法律的参与就是“自然法”（Lex naturalis）。
[44]其中，意志自由不受神圣法律的限制。因为唯有在没有理性的自然中，法律才作为内在必然性起作用。它对于人只起着一种规范性的作用。因此，人是可以自由选择的，能够为自身和其他人做出预见。
在这一方面，阿奎那不像奥古斯丁那样把永恒的法律神秘化，而是认为人的理性是与永恒的理性（即神智）相通的，所以人可以通过参与到永恒的理性中，理解自然法。不过，自然法都是非常抽象的原则，无法直接转换成普遍适用的法律，如行善避恶。阿奎那认为，自然法只有经过解释和约定，才能应用到特定的场合和人群里。其结果就形成了“人类的法律”（
Lex humana）。[45]因此，即使制定人法的统治者，其初衷可能不是以此引导人民面向上帝，但是，由于它们是根据习俗来制定的，为社会提供了一种理性的秩序，所以，人民也必须遵守它们。惟有统治者自己背离了这一法律，人民才可以反抗。
当然，人要获得拯救，在自然法与人法之外，还需要“神法”，因为人所追求的永恒幸福是“超自然的
”，仅凭自然法与人法是无法达到的，因此还需要“神法”（即《圣经》中上帝所说的话）来引导。[46]
在阿奎纳的法律哲学中，他对“法律”与“权利”的讨论对后世产生了深远的影响。众所周知，在罗马法的传统中，一直存在着两种“法”的概念，一是“
Jus”，指“广义的和普遍的法”，即“正义”、“正当”和“权利”；二是“lex”，指的是“狭义的和特殊的法”，即“具体的法律、法规”。在法文中，前者被译成“le droit”（作为正义和权利的法），后者被译为“la loi”（作为法律和法规的法）；而在英语中，现在一般用“right”来译“Jus”，而用“law”来译“lex”。[47]在中文文献中，一直没有统一的译法。在本卷中，我把“Jus”分别译成“法”、“正义”、“正当”和“权利”等，而把“lex”译为“法律”和“法规”。
阿奎纳对“Jus”和“lex”的讨论则是从他的本体论出发的。他认为，世界上存在各种各样的个别存在物，不过，在这些个别存在物之间也存在各种各样的关系，比如“共相”，其中就有“城邦”和“法”。在这些个别存在及其关系中，就有着正在实现中或现实化的“理智形式”，即普遍秩序。而普遍的理智形式只有现实化，才有意义，而要现实化，它就要与物质实在的潜能相结合，从而个别化。因此，个别化的实在完全不同于普遍的理智形式。同样，作为“普遍正义的法”（Jus）和作为“特殊正义的法律”（lex）也是有区别的。比如，城邦首先是由规范人们以公德为目的的特殊关系构成的。这些规范是普遍的，但是，一旦它们与每个人的潜能相结合而现实化，即个别化，那么就成了个别的正义，即界定权利和义务的法律。如，公民对城邦有着服兵役的义务，这就是公德要求的，也即普遍正义的现实化和个别化。
总之，阿奎纳认为“普遍的正义”包括全部的德性，其对象就是“正当性”（
Jus），而“一个法律只有对应于共同的善，才是正当的，不过，它并不总是与之保持固定的比例。因此，…法律的正当性是变化的”。[48]换言之，法律只是立法者通过对“正当性”和具体情况的“审慎权衡”（ratio）之后制定的规范。因此，法律既是“普遍正义”的局部实现和具体化，也是实现普遍正义的手段。换言之，正义（Jus）与法律（lex）的关系就是普遍的“本质”与具体的“存在”的关系。正义是神的意志决定的，是普遍的和公正的，而人的法律却是人在特殊情况下对普遍正义的判断，尽管是理性的和审慎的，但是，由于人的理智远不及神智，所以人制定的法律只是局部地反映了普遍的正义。
可以说，阿奎那几乎成功地整合了基督教哲学传统与亚里士多德主义，可谓是整个中世纪拉丁西方哲学中最重要的思想家。不过，问题也出在这一整合之中。在整个13世纪中，出现了一种激进的亚里士多德主义（即“拉丁的阿维罗伊主义”），代表人物有布拉邦的斯吉（Siger of Brabant）（1240-1284年）和达西亚的波埃修（Boetius of Dacia）。他们坚决摈弃神学与哲学的混合。这种强调哲学独立性的倾向也使得教会一度禁止亚里士多德的某些理论。这样，基督教中的哲学日益分流：一是更加理性主义与科学，二是更加神秘主义。
[1] The Essential Augustine, Selected and with commentary by Vernon J. Bourke, Hackett, 1978, p.12.
[2] The Essential Augustine, Selected and with commentary by Vernon J. Bourke, Hackett, 1978, p. 13.
[3] Augustine: The city of God against the Pagans, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press, 1998, pp. xii-xiii.
[4] Emile Bréhier: Histoire de la Philosophie, PUF, 2004, vol. 1, p.452.
[5] The Essential Augustine, selected and with commentary by Vernon J. Bourke, Hackett, 1978, p.19.
[6] 在对摩尼教感到失望之后，奥古斯丁在罗马一度为后期柏拉图学园中的怀疑主义所吸引。后来，他发现这种怀疑论是站不住脚的。为此，他撰写了第一部著作《反学园派》。后来，他又在《上帝之城》和《论三一性》中提出：意识的直接呈现是确定无疑的判断的基础。他说：“如果我在思考中出了错，那么我存在”（si fallor sum）。这一论断非常类似于笛卡儿的“我思故我在”。（参见 The Essential Augustine, selected and with commentary by Vernon J. Bourke, Hackett, 1978, p.20.）
[7] The Essential Augustine, Selected and with commentary by Vernon J. Bourke, Hackett, 1978, pp.45-46.
[12] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1997年版，第245页。
[16] Augustine: The city of God against the Pagans, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press, 1998, p.938.
[17] Cicero: The Republic and Law, translated by Niall Rudd, Oxford University Press, 1998, p.xxi.
[18] Augustine: The city of God against the Pagans, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press, 1998, p.950.
[24] L’Augustinisme politique: Essai sur la formation des theories politiques du Moyen-Age, par H.- X. Arquilliere, J. Vrin, 1955.
[25] Norman F. Cantor, The Civilization of the Middle Ages, Harper Perennial, 1994, pp.86-87.
[26] St. Thomas Aquinas on the Politics and Ethics, translated and edited by Paul E. Sigmund, W.W.Norton and Company, Inc. 1988, p.xv.
[27] Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. I, The Person and His Work, trans. by Robert Royal, pp. 49.
[28] 埃蒂安
·吉尔松（Etienne Gilson）就持这种看法，近来遭到维柏尔（John F. Wippel）的反对。后者认为，阿奎那虽然没有写出《哲学大全》或《形而上学大全》，但是在他的著述（包括对亚里士多德著作的评注）中，已经提出了原创性的形而上学思想。（参见John F. Wippel: The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, The Catholic University of America Press, 2000, pp. xvii- xix）
[29] Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. I, The Person and His Work, trans. by Robert Royal, pp. 237-8.
[30] Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, vol. I, p.594.
[31] Thomas Aquinas: Summa contra Gentiles, II, 4, 转引自 Emile Brehier, Histoire de la philosophie, vol. I, p.596。
[32] Thomas Aquinas: Commentary on the Book of Causes, The Catholic University of America Press, 1996, p.x.
[33] Anselm of Canterbury: The Major Works, Edited with an Introduction by Brian Davies and G. R. Evans, p.87.
[34] Saint Thomas Aquinas on Politics and Ethics, translated and edited by Paul E. Sigmund, W.W. Norton and Company, Inc., 1988, pp.xix-xx.
[35] Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, vol. 11, translated by Timothy Suttor, Cambridge University Press, 2006, p.43.
[38] Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, vol. 12, translated by Paul T. Durbin, Cambridge University Press, 2006, p.53-57.
[39] John F. Wippel: The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, 2000, p. 46.
[40] Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, vol. 23, translated by W.D. Hughes O.P., Cambridge University Press, 2006, p.145.
[43] Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, vol. 28, translated by Thomas Gilby O.P., Cambridge University Press, 2006, pp.19-20.
[47] 比如，塔克的著作“Theories of Natural Right”（自然权利诸理论），列奥－斯特劳斯的名著“History and Natural Right”（历史与自然权利），就是如此。
[48] Saint Thomas Aquinas: Summa Theologiae, vol. 28, translated by Thomas Gilby O.P., Cambridge University Press, 2006, p.145.
