一，研究对象与历史分期

 

        这个教学版块专门研究“中世纪与文艺复兴时期的西方哲学”。根据《新大英百科全书》的界定[1]，“中世纪”（medium aevum）一词最早为15世纪人文主义者用来描述西欧历史中介于公元5世纪罗马文明崩溃与15世纪文艺复兴之间的历史时期。后来，人们大都把“中世纪”限定为从公元476年最后一位西罗马皇帝被蛮族人废黜，到1453年拜占庭王朝首都君士坦丁堡被阿拉伯人攻占为止的西方历史，而把文艺复兴时期确定为从1453年到16世纪末。

 

        那么，什么是“中世纪和文艺复兴时期的西方哲学”呢？严格地说，“西方”（The West）概念源于公元395年罗马皇帝提奥多塞一世把罗马帝国分为东罗马帝国和西罗马帝国。从此，西罗马帝国这一区域就成了“西方”概念的初型。当然，“西方”概念不仅仅是自然地理概念，而且是有历史文化内涵的，有着自身的概念史。可以说，我们这里要研究的“中世纪和文艺复兴时期的哲学”恰恰属于“西方”概念的初始形态，即拉丁基督教文化，因为维系这一文化形态的主要纽带是拉丁语和基督教。而在文艺复兴之后，由于各民族语言逐渐取代拉丁语，以及宗教改革和西方社会的世俗化，“西方”概念进入了近现代文化形态，而西方哲学也就在民族－国家的背景下表现为意大利哲学、西班牙哲学、荷兰哲学、法国哲学、英国哲学、德国哲学和美国哲学等。

 

        具体说来，在公元476年之后，原罗马帝国境内（或更确切地说，环地中海世界）在希腊化－罗马文化的基础之上逐渐演化出了四种文化——拉丁西方文化、拜占庭希腊文化、伊斯兰文化和犹太文化——互动的局面。其中，拉丁西方文化不仅起步较晚，而且发展也很缓慢。从公元6世纪一直到公元1000年，拉丁西方世界在原西罗马帝国的废墟上，历经希腊-拉丁文化、基督教和日耳曼文化等不同传统的融合，并在击退穆斯林、让维京人和马扎人皈依基督教之后，最终形成了一种不同于原希腊-罗马文明的拉丁基督教文明。可以说，这一时期是“早期的中世纪”（Early Middle Ages）。而从公元1000年开始，拉丁西方基督教世界进入了快速扩张时期，不仅经济得到长足的发展，而且在政治、教育、宗教与军事等方面都处于上升阶段。先是发生在1054年的“东西方教会大分裂”，拉丁罗马教会标榜自己是基督教世界的“领袖”；随后是从1096年开始，拉丁西方基督教世界又多次发起“十字军东征运动”，一度占领了耶路撒冷等中东地区，建立了“拉丁帝国”，把拉丁基督教文化扩张到东方世界。在教育上更是“可圈可点”，先后创办了各种学校，包括像巴黎大学和牛津大学等对近现代文化产生深远影响的教育机构。这一上升势头一直持续到14世纪初，史称“中世纪的高峰”（High Middle Ages），亦即“中期的中世纪”（Central Middle Ages）。但是，从14世纪初开始，拉丁西方世界就“好运不再”了，进入了“晚期的中世纪”（Later Middle Ages）。经过“黑死病”、英法百年战争和教会大分裂等事件的打击，不仅拉丁基督教会的权威一落千丈，而且世俗王权也受到“议会”等的制约，神秘主义和世俗化倾向开始抬头，为日后“文艺复兴”和“宗教改革”开辟了道路。

 

        一般而言，意大利文艺复兴在14世纪中期就已经出现。先是“拉丁古典文化”的复活，随后是“希腊古典文化”的复兴。然后，文艺复兴又从意大利蔓延到欧洲各地。此外，由于教会内部的分裂，出现“宗教改革”运动，最终导致“三十年战争”，不仅让神圣罗马帝国解体，而且通过“威斯特法利亚和约”，确立了近代国际体系。从此，拉丁西方世界进入了以民族－国家为基础的近现代世界。

 

        众所周知，中世纪西方哲学的核心主题就是理性与信仰的关系。关于这一点，学术界并无异议。但是在界定其精神实质方面，却看法不一。吉尔松（Etienne Gilson）认为中世纪哲学的本质特征是基督教哲学（the Christian philosophy）。[2]这一说法从表面上看有一定的根据，因为中世纪哲学研究确实是在教会开办或主持的学校或大学中展开的，哲学家们的研究工作从总体上不能违背基督教的信仰。但是，这一说法像“方的圆”和“金山”一样是自相矛盾的，因为“基督教”作为神学与哲学分属不同的领域，前者主“启示”，后者重“理性”，从根本上说，两者是不相兼容的。对此，吉尔松本人也有所认识，他曾说：“并不存在基督教理性这种东西，但却可以存在一种基督教对理性的运用”。[3]显然，这种解释更接近历史事实。因此，我们认为，基督教中也有哲学思考，即对理性的运用，但是并不存在什么“基督教哲学”，就像不存在什么“基督教数学”、“基督教物理学”一样。[4]

 

        不过，值得注意的是，在吉尔松之后，法国另一位著名哲学史家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）也主张使用“基督教哲学”一词，认为从查士丁开始的早期教父哲学家就把基督教界定为“启示哲学”。[5]不过，他对“古代哲学”的界定与众不同，认为从前苏格拉底时期到早期的基督教，“哲学”不是一个个“学说”和“体系”，而是指为了获得“智慧”，选择哪种生活方式和态度，包括对世界、他人和社会的看法，也即选择哪种精神修行的方式。虽然这种对“哲学”的新定义很有新意，也更贴近哲学史的事实，但是，它却忽视了作为生活方式和态度的“哲学”，其精神实质是理性主义和人文主义，是与“启示”、“信仰”相对立的。

 

        对此，吉尔松倒是有所认识。不过，他在《中世纪哲学的精神》中却做了相反的界定：“中世纪哲学的精神就是基督教的精神贯穿了希腊的传统，并在其中发酵，引申出了一种世界观，即基督教世界观”。[6]其实，中世纪哲学是犹太－基督教传统与希腊哲学传统合流的结果。虽然基督教在中世纪西方世界一直是官方意识形态，而且强力压制、扭曲和控制希腊哲学传统，让它成为神学的侍女和工具，但是，希腊哲学传统中的理性主义和人文主义并未消失。即使是在蛮族入侵并分别统治原西罗马帝国各地的“黑暗时代”，像波埃修等人仍然努力传承柏拉图与亚里士多德的人文主义，并坚持独立思考的理性精神。到了9世纪卡洛林王朝文艺复兴时期，阿尔昆在帮助查理大帝建立各类学校时，就是以柏拉图的“学园”（Academy）为模本的，其“七艺”科目主要源于希腊的知识传统。而且，中世纪的西方哲学更是各种文化交融的结果。从12世纪开始，西方学者大胆地吸纳来自阿拉伯世界和拜占庭的“新知识”，用更具世俗性的亚里士多德主义取代了原来占据统治地位的基督教中的柏拉图主义。其中，理性质疑和反叛精神正是其发展的动力，而且，后来的文艺复兴运动和近代哲学正是这种精神的延续。

 

        此外，在奥古斯丁、波埃修、爱留根纳、安瑟伦、阿伯拉尔、大阿尔伯特、阿奎那、罗吉·培根、邓·斯各特、奥卡姆等人的著作中，虽然弥漫着神学思想，但是，其中亦包含着完整的和独创性的哲学体系，在形而上学、认识论、逻辑、伦理与政治思想方面，毫不逊色于西方哲学史上其他时期的著名哲学家。因此，我们认为吉尔松提出的“基督教哲学”这一概念不仅难以全面概括中世纪哲学的精神实质，而且也不准确。在本书中，我们把中世纪哲学界定为西方哲学的早期形态，其精神实质倒是来自希腊哲学传统中的理性主义和人文主义，它贯穿于基督教神学教义之中，即使是上帝的存在、世界的秩序、灵魂的等级、神恩与获救等超验问题，也要进行理性论证，从而极大地拓展了希腊哲学的视野和内涵，为后来的文艺复兴和近代哲学留下了一笔巨大的精神遗产。

 

二，中世纪与文艺复兴时期西方哲学的结构变迁

 

        而从哲学史上来看，在公元476年西罗马帝国灭亡后，古希腊－罗马哲学并没有消亡，而是在原罗马帝国境内，分别与基督教、伊斯兰教、犹太教相结合，“哺育”了拉丁西方哲学、拜占廷哲学、阿拉伯哲学和犹太哲学。相比较而言，拉丁西方哲学起步较晚，深受其他三种哲学的影响。因为在拉丁西方世界，由于蛮族入侵和西罗马帝国的崩溃，希腊-罗马文化有如“花果飘零”，除了少数原罗马贵族及其子弟（如波埃修等人）外，它只是在基督教教父们与修道院中保留着一点“香火”，而且主要是柏拉图主义、斯多葛主义和少量亚里士多德的逻辑文本。

 

        可以说，在整个中世纪里，从公元5世纪到13世纪中叶之前都是柏拉图主义（或奥古斯丁主义）占据主导地位。它把柏拉图的理念论和基督教的创世说结合起来，认为可见的物质世界只是神圣实在的象征，它是不真实的，唯有非物质的神及其观念（或逻各斯）才是真实存在的。但是，从13世纪中叶开始，随着亚里士多德的全部著作被翻译成拉丁文，经院学者们眼界大开，亚里士多德主义逐渐占据上峰，开启了经院哲学的黄金时代。原来在柏拉图主义的主导下，世界上只存在一种智慧，即有关宇宙创生的完整知识。与柏拉图主义不同，亚里士多德主义完全承认物质世界是真实存在的，而且认识和理解它是哲学的合法任务。

 

        到了14世纪下半叶，奥卡姆开始挑战亚里士多德的物理学和形而上学，预示着经院哲学的没落和近代实验科学的来临。而与此同时，人文主义在经院哲学内外弥漫开来，揭开了文艺复兴的序幕。特别是，在15世纪初，由于在土耳其人的不断打击下，拜占廷帝国日渐式微，一些精通古希腊哲学的拜占廷学者跨海来到意大利佛罗伦萨，从古希腊原典出发翻译和讲授柏拉图、毕达哥拉斯等人的思想，复兴了柏拉图主义。其中，毕达哥拉斯学派和柏拉图学派有关天文学、数学和几何学的知识对哥白尼、伽利略和笛卡儿等人产生了深刻的影响，不过，他们不像柏拉图等人那样只注重数学本身的抽象证明，而是用数学来解释物理现象和实验，发现其中的普遍规律，从而引发了影响深远的近代科学革命。在本书中，我们将着力揭示这些思想转型与变化。但是，我们仍按照学术界公认的时代划分来进行。

        我们认为，中世纪和文艺复兴时期的西方哲学经历了三次重大的结构变迁。第一次发生在公元4－9世纪，拉丁西方哲学由此形成，其中，奥古斯丁、波埃修和伪迪奥尼索斯是主要奠基人或精神之父。可以说，它的主要特征就是在“七艺”中强调辩证法的作用，而在神学本体论领域里坚持基督教中的柏拉图主义。第二次转折出现在公元13世纪中叶，由托马斯·阿奎纳发展出的基督教中的亚里士多德主义开始在经院哲学中取代柏拉图主义，成为主流。最后一次转型则是从公元14世纪中叶开始，一直延续到17世纪初，由奥卡姆倡导的极端唯名论、彼特拉克和萨吕达提的人文主义、共和主义，以及菲西诺等人复活的古典柏拉图主义和古代数学传统，不仅引发了近代科学革命，而且也让拉丁西方哲学逐渐走出了经院哲学的窠臼。

 

        从哲学的研究方法来看，中世纪和文艺复兴时期的西方哲学可以分为三个阶段：柏拉图主义（具体表现为奥古斯丁主义）占统治地位的阶段、亚里士多德主义为主流的阶段和人文主义流行阶段。在第一阶段里，哲学家们习惯于柏拉图主义的“先天”（a priori）思维方式，大多主张唯实论，从概念和原则出发，推理出事实来，其典型表现就是安瑟伦对上帝存在的证明。而在第二阶段里，虽然奥古斯丁主义仍然是基督教会的教条，但是亚里士多德主义已经成为主流，“亚里士多德”甚至成为“哲学家”代名词，像阿奎那等人在坚持柏拉图主义的“先天”思维方式的同时，更多地强调亚里士多德的“后天”（a posteriori）思维方式，主张从经验和感觉出发，归纳出各种原则，通过“类似”推理把个别与普遍、经验和超验勾连起来，如他对上帝存在的证明。不过，从14世纪开始，随着人文主义的流行，注重具体实验和数学演算的思维方式取代了亚里士多德主义的抽象说教。可以说，这三种思维范式都分别具体表现在以上三个阶段的各种形而上学、认识论、逻辑、伦理和政治学说中。

 

        大致说来，中世纪西方哲学主要包括本体神学（Onto-theology）、认识论、伦理学和政治哲学等四个方面。它仍然继承了古希腊哲学有关“自然”（phusis）和“伦理”（ethos）的两分法，力图回答“万物的本原是什么”、“人如何认识它”和“人如何才能成为有德性的人”等问题。不过，中世纪西方哲学不同于古希腊哲学之处就在于，它把这些世俗的问题都纳入到基督教神学框架之中，把古希腊的本体论、认识论和伦理学依次转化为神学本体论、光照论和成圣论。不过，在12世纪的萨尔兹伯利的约翰那里，拉丁西方哲学迈出了关键的一步。在《政府原理》中，萨尔兹伯利的约翰通过读解奥古斯丁等人的著作，恢复了斯多葛主义的自然观念，把自然区分为能动的自然和被动的自然，而把上帝等同于能动的自然，这不仅成为了后来斯宾诺莎等人“泛神论”的思想来源，而且为拉丁西方人敢于去研究自然打开了方便之门。到了13世纪中叶前后，随着亚里士多德的《物理学》、《形而上学》、《论天》、《论灵魂》等全部著作陆续译成拉丁文，古希腊意义上的哲学概念也被完整“复活”了，自然、意识、伦理、政治和法律等领域都得到了广泛和全面的探讨。如果说在阿奎那那里，哲学相对于神学已经取得了独立的地位，那么到了拉丁的阿威罗伊主义广泛流传的时代，哲学已经踢开神学，成为人文学者们热衷探讨的话题。

 

        不过，必须强调的是，从希腊化-罗马时期的古代哲学到公元476年之后的中世纪拉丁西方哲学，也不存在根本的断裂。虽然在西罗马帝国崩溃之后，希腊化－罗马时期的古代哲学“花果飘零”，但是并未消失，而是分别为阿拉伯人、拜占廷人、拉丁西方人和犹太人所继承。在拉丁西方世界里，希腊化－罗马时期的古代哲学通过基督教柏拉图主义，特别是奥古斯丁、波埃修和伪迪奥尼索斯等人的哲学，成为拉丁西方哲学的组成部分。可以说，在古代哲学与中世纪的拉丁西方哲学之间，并没有发生根本的断裂，而是“似断若连”。或者，更确切地说，早期中世纪的拉丁西方哲学是在奥古斯丁的基督教中的柏拉图主义、波埃修等人发起的“希腊化文艺复兴”和伪迪奥尼索斯的“否定神学”等要素的基础上的“重构”。

 

        同样，虽然文艺复兴为近现代西方文化开辟了道路，而且许多著名历史著作（如14卷的《新剑桥近现代史》）还把文艺复兴纳入近现代史，但是，西方近现代哲学与中世纪哲学之间也不存在根本的断裂，而是一种“连贯的变形”，而且它们之间的过渡就是文艺复兴时期。比如，近现代西方哲学的主要概念——实体、科学、自然、知识、主权、自然法、政府、正义、财产权等，都是源出于（或重新界定于）中世纪，并在文艺复兴时期“破蚕而出”的。

 

三，研究方法

 

        当然，以上关于中世纪与文艺复兴时期西方哲学的精神及其结构变迁的分析只是我个人的一点研究心得。不过，哲学史的研究总是依据一定的方法进行的。在这一方面，法国著名思想史家米歇尔·福柯在《词与物》中提出的“知识型断裂论”，特别值得我们关注。

 

        在法国结构主义运动史上，福柯的这一“断裂论”是针对列维－斯特劳斯的经典“结构”概念而提出的。众所周知，在20世纪60年代，列维－斯特劳斯是与拉康、福柯、巴尔特一起被视为结构主义的代表人物。不过，有意思的是，列维-斯特劳斯却根本不认同这种分类。1970年，他在一封信中写道：“在法国，只有三位真正的结构主义者：邦维尼斯特、杜梅兹勒和我”。[7]

 

平心而论，列维-斯特劳斯的夫子自道是有道理的。他所主张的“结构”是同时性的和普世的，而拉康、福柯和巴尔特则更重视同时性的结构在历史中的断裂、重组。根据马塞尔·埃纳夫的说法，[8]列维-斯特劳斯的结构主义主要有三个来源：一是拉德克利夫·布朗1940年发表的“论社会结构”一文，即社会结构是全部社会关系组成的系统。二是1941年与雅各布森在纽约的交谈，让他认识到索绪尔结构主义语言学的重要性，即结构就是各种语言成分之间不变关系构成的系统，也即同时性系统。三是布尔巴基学派的“数学结构”概念，即一旦各个数学要素之间的关系符合某些公理条件，那么这些公理条件就构成了模型，通过各种模型就能分析出其中的数学结构。而列维-斯特劳斯就是要用这类模型在各种社会事实中探寻恒定不变的同时性系统。它不仅仅限于一时一地的社会，或者一般的社会领域，而是适用于各种各样的所与事实。

 

用列维-斯特劳斯自己的话来说，界定结构就是“要搞清楚作为结构分析之对象的这些模型究竟是什么。这个问题不属于民族学，而属于认识论，因为这些界定根本不借助于我们研究的材料。我们认为，要配得上结构这个名称，模型必须绝对满足以下四个条件：首先，结构显现了系统的特征。它就在各要素之中，其中任何一个要素发生了变动，都会引发所有其他要素的变化。其次，所有模型属于一个包含各种转变的组合，其中每个转变对应于同一家族中的一个模型，以至于这些转变构成了一组模型。第三，以上提到的这些特性让人可以预见模型在某一要素发生变动时将会如何起作用。最后，要建立模型，它就必须具有能够覆盖所有观察到的事实”。[9]

 

具体而言，在人类学研究中，人类学家首先必须从实际出发，最详尽地描述观察到事实；然后建立各种模型，而最好的模型就是不仅最简单，而且能够解释所有观察到的事实。而在这方面的典范，就是马塞尔·毛斯的《论礼物》一文。列维-斯特劳斯曾赞叹道：“在民族学的历史上，这是第一次努力超越经验的观察，达到更深刻的现实。社会第一次不再属于纯粹是资料汇总的领域：奇闻、轶事被用来进行道德化的描述或当作博学式的比较的材料，成为一套系统，人们可以从中发现各部分之间的联系、等价和一致”。[10]相反，社会是社会活动的产物，即技术活动、经济活动、礼仪活动、审美活动或宗教活动的产物，而且这些活动的产物可以根据共同的和能够转换的特性进行比较和价值替换。在列维-斯特劳斯的眼里，毛斯为这一共同的和能够转换的系统提供了最简洁、最有解释力的模型。其意义堪比笛卡儿在近代哲学中发起的革命。

 

不过，在如何界定这一系统方面，列维-斯特劳斯发现毛斯思想中有抵触其结构分析方法的地方。比如，像“玛纳”和“豪”之类的概念，作为对系统的整体性的反思，更像是一个“流动的所指”或“意义的剩余”，既在系统之内，又逸出系统之外。对于这一悖论，列维-斯特劳斯的解决办法是，人类学家们可以不断地扩张人类的理性，建立意义更广阔的新的模型，把这一流动的所指和意义的剩余涵盖进来。

 

        对于列维－斯特劳斯的这一带有“普世意义”的结构概念，福柯很是反对。在对西方思想史的研究中，他发现，并不存在什么超越历史的“普遍结构”，有的只是在一定历史时期较为稳定的结构模式，它们随着历史变迁会发生断裂、重组。为此，在《词与物》一书中，他明确提出该书的研究对象就是构成和规范西方思想的内在机制和信码——“知识型”（episteme）及其断裂、重组。

 

        据福柯自己说,《词与物》源于他对博尔热的一篇作品的阅读经验。他发现博尔热引用了一种带有奇特的动物分类方式的“中国百科全书”，即把动物分为：“a.属于皇帝的，b.有香味的，c.驯养的，d.奶猪，e.美人鱼，f.虚构的，g.野狗，h.被归人现在这一分类之中的，i.等等，m.刚才打碎罐子的，n.远看像是苍绳的”。[11]这种前所未闻的分类方式不仅让福柯大笑不已，而且也令他不禁联想到自己的思想（也即西方思想）的局限性。他进而发现，这种分类方式实际上反映了中国人或中国文化独特的“秩序空间”，即以一定的方式把各种事物或词语有序地分布在推论空间中，它支配了中国人的思想与实践。比如说“龙”（le dragon），对于西方人来说，这意味着《圣经》中的“魔鬼”、“泼妇”等，而中国人则会联想到“皇帝”、“东海龙王”和“龙子龙孙”等，这种能指与所指、词与物的结合方式，恰恰是文化的内在信码和结构。与西方人的想像空间相比，“中国文化是最注重细节的，最强调等级制的，对在时间中发生的各种事件最无动于衷的，最迷恋纯粹的空间展开过程的”。[12]由此，福柯想从中国的这一分类方式出发反观自己所属的西方文化的内在“秩序空间”，即支配西方人的语言、感知图式、交换、技术、经济、行为的基本信码与法则。他进而发现，在西方文化实践中，存在着两个层面的“秩序”：“原始的秩序”（l’etre brut de l’ordre）与各种经验的秩序（les ordres empiriques）。后者指的是西方人具有的在语言、感知、技术、价值等方面具体的秩序经验，而前者则是在这些具体的规范秩序的中间地带显示出来的“秩序空间本身”，即“原始的秩序”，它是最基本的文化信码，先于一切语词、感知和姿势，可以说，后者是根据时代的不同而以不同的方式体现在具体的规范秩序之中的。换言之，后者是对前者及其存在方式的“经验”（l’experience）。因而《词与物》一书的目标就是“分析这种经验”。[13]

 

        在福柯自身思想的发展史上，《词与物》是接着《古典时代的癫狂史》之后继续对西方近现代思想史所做的研究。如果说后者是有关“他者”的历史，即有关在一个文化中既是内在的又是外在的“他者”（如精神病人，作为人，他是文化中的一员，但是作为疯子，他又被文化排斥在社会之外）的历史（l’histoire de l’autre），那么《词与物》则是研究“同者”的历史（l’histoire du Meme），即有关各种事物之间既离散又关联的历史。福柯试图说明从16世纪以来，在西方文化中，语言是以什么方式被人言说的，自然存在物是怎样被人感知和收集到的，交换活动又是怎样进行的；其中又是怎样展现出一种“秩序空间”的；而且，这种“秩序空间”又是怎样与时俱进，展现在普通语法与语文学中，展现在博物学与生物学中，展现在财富研究与政治经济学之中。不过，这种分析与观念史或科学史不是一回事，是要找出知识与理论得以可能的“历史的先验条件”（a priori historique），也即制约西方人思考、语言、感知、交换、技术、价值等活动的各种内在规范的“合成结构”（la configuretion），福柯称之为“知识型”（episteme）。

 

        根据福柯的看法，知识型主要规范的是“认知对象”被确定的方式、“认知主体”的定位方式与“认识概念”的排列方式。换言之，知识型就是一套构造认识对象 、主体与概念的规则体系。[14]从16世纪以来，西方文化的知识型经历了两次大的断裂。一次是发生在17世纪中叶的从文艺复兴到古典时代（17-18世纪）的知识型断裂；另一次是从古典时代到现代（从18世纪开始）的断裂。首先，福柯是从三种认知对象——语言、生物与财富——出发来确定这三个时代各自的知识型的，文艺复兴的知识型是“相似的秩序”，古典时代的知识型是“表象的秩序”，而现代的知识型则是“历史的秩序”。其中，“人”一直到了现代才第一次进入了西方知识的机制之中。可以说，“人只不过是一种近来的发明，一个还不到两个世纪的形象，我们知识中的一个简单皱褶，而且一旦知识找到一种新形式，人就会消失”。[15]

 

        总之，这一断裂所带来的最重要的后果就是：从反面来看，西方文化愈来愈重视知识的形式化；从正面来看，各种经验领域开始与对主体性及其有限性的反思联系在一起。于是，现代知识型——人的有限性与历史性——就出现了。与此同时，“人”是包容经验与先验、我思与未思的两面体。另一方面，人文科学也变得十分复杂，换言之，它也是一个矛盾体。因为根据现代知识型，所有科学必须遵循实证性与严格性的要求，即在（1）数学与物理、（2）经济学、语言学与生物学和（3）哲学这三个方向上，所有科学必须形式化与数学化。但是，人文科学从来就无法被完全实证化和数学化。随着以理解-解释为导向（而不是以实证-数学为导向）的心理学、人种学与历史学的崛起并开始占据西方知识的核心，现代知识型的模式也就岌岌可危了。于是，“人”以及各种“人道主义”（les humanismes）、“人学”（les anthropologies）也就距离消失的日期不远了。

 

        从以上的分析，我们不难看出，列维－斯特劳斯的经典结构概念和福柯的“知识型断裂论”只是代表两种研究模式，前者属“宏大叙事模式”，而后者强调的是“微观分析的策略”。它们其实都是历史大背景中凸显出来的种种“形象-事件”，随着这些“形象-事件”的互动与重组，各种新的“形象-事件”就会从历史大背景中“凸显”出来。换言之，它们之间的相互启发与批评，本身就说明了人类历史不仅不存在恒定不变的普遍结构，也没有什么根本的断裂；它们只是人类历史本身的一次次再整合。历史不仅会证实新理论和方法的优越性与合法性，也会不断地从自身中凸显出更新的理论与方法来纠正已有理论与方法的盲点和误区。西方哲学史的发展与变迁亦是如此。

 

        在福柯之后，英国剑桥大学著名思想史家昆廷·斯金纳更进一步提出了“语境主义”（contextualism）的历史观，认为单凭文本本身尚不足于理解作者的意图，而要真正解释文本的意义，必须把文本放入它的历史语境中，因为由宗教的、社会的、政治的和经济的事实构成的社会语境决定了任何既定文本的意义，而且也为任何想理解它的人提供了“终极框架”。[16]

 

        在《思想史中的意义与理解》一文中，斯金纳与福柯一样，反对人们通常认为的经典文本中包含什么以“普遍观念”形式出现的超时间的永恒智慧的假定。[17]而且，斯金纳还把这种假定细化为“学说神话”、“连贯性神话学”和“连续性概念”。学说神话是指把经典理论家某些零散的或很随意的评点包装成具有种种权威论题的学说体系。连贯性神话学是要赋予不同经典作家的思想以连贯性，让它看上去像一个封闭的体系，但是，这些作家也许从未这么想过。而连续性概念则是指，人们习惯于认为在人类的思想史中存在着持久不变的问题，一代又一代的人不断会回答它们，从而形成了连续不断的传统。对此，斯金纳认为这些神话是虚幻的，因为不仅不同的时代有着不同的问题，而且，每个人都是从自己所处的语境出发来回答的。其实，在这些神话的背后，更多的是“随意”、“无序”和“断裂”。

 

        虽然斯金纳和福柯对“连贯性神话”和“普遍结构”的批评非常深刻，但是，我们也必须注意，他们对“社会语境”（social context）和“断裂”的过分渲染，也可能会落入历史不可知论的窠臼。我个人认为，思想史并不是由一堆堆没有必然联系的经典文本构成的，相反，这些经典文本之间存在着“连贯性”，不过，它却是梅罗－庞蒂所说的“连贯的变形”，其情形犹如中国园林艺术中所说的“移步换景”，一旦观察者变换了观看的角度和方向，景象的意义也随之改变，因为周边的景物已经与观察者重组出了新的景象。

 

具体说来，“结构”是从我们与世界的关系中诞生的，也即从我们向世界、其他人的生存投射中诞生的。这种生存投射是对向未来开放的过去与现在的一次创造性的加工或把握。不过，它只在我们受到我们所承受和改变的世界的激发的同时，才是我们的生存投射。我们是被引向作为我们行为之意义的各种投射的。因此，“结构”的意义通过我们向世界和其他人的投射而迸发出来，也即召唤我们去再认识和引导它。换言之，它也是一个开放的领域，其中，我们会被引向各种共同的、或敌对的、或互补的、甚或平行的投射。作为源初的时空，“结构”的意义不是我们行为的意义的简单堆积，而是存在的膨胀。它正是通过我们的行为和其他行为之间的交错成形才涌现和膨胀开来。不过，它总是与自身的各种具体意义保持距离，因为它既已经被构成，又尚未完全被构成。作为一件未完成的和开放的作品，它呼唤着我们无止境地进行其他各种创造性的把握。

 

因此，人必须通过拷问来伴随“结构”意义的敞开，也即去理解有关事件的各种不同的观点或意义是如何在历史处境中相互纠缠、交换和对立的。任何选择都不是孤立于其他选择之外的，相反，它既是对“结构”意义的一次创造性的把握，同时又是“结构”意义自身的一次再整合。因此，历史并非个体实践的简单堆积，而是所有个体实践不断交错成形的历史。其中，所有的个体实践都是创造性的把握，但是同时，它又是历史的一次自身再整合。

 

        不仅如此，“结构”在具体的历史时期还表现为各种选择或文化要素的“交错成形”（Configuration），不过，它不是封闭的，而是开放的，因为它只是各种选择或文化要素在一定时期的“趋同”和“交错”而成，随着新的选择的出现和其他文化要素的介入，又会出现新的“趋同”和“交错”，这样，“结构”就发生转型。

 

        为此，我们认为研究哲学史，就是要通过收集和阅读各种历史文献，如各个哲学家的生平传记和著作，以及相关的历史记载，进入各种历史事件之中，激活事件中相关人物、事实以及跨时空的效应，看各位哲学家是如何在特定的历史背景下继承前人的思想，提出自己的学说，又是如何发生历史影响的，然后，从中勾勒出哲学史发展的“主线条”，以及这些主线条又是如何受到其他历史因素的干扰，发生“连贯的变形”的。

 

        当然，哲学史，比如我们现在所研究的西方中世纪和文艺复兴时期的哲学史，有着无数的入口；而且，每一次进入和激活都是一次探询和追问，由于受限于我们的视野和可能的“成见”，以及许多资料还有待发掘，因此，这些探询和追问都只是一次尝试和开始，旨在呼唤更多的努力。随着不断的重新开始，我们的视野就会更加开阔，对西方哲学史的理解也会日渐深入。

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