柏拉图的相论实际上涉及人类生存实践中的重大的根本性的问题，即人类必须超越可感觉的、具体的、个别的、特殊的事物，才能认识和把握普遍的、一般的、本质的、规律性的东西，否则人类将不可能创造文明，不可能进步发展。当然，人类的生存实践迫使人必须去超越，因此，问题就在于人类能否自觉地、有意识地、更好地去超越。柏拉图在历史上的贡献，他的地位和重要性并不在于他对这个问题所提供的答案，而在于他把问题提得如此明确、尖锐，并形成一个体系，促使人们去思考研究，从而提高和促进了人类生存实践的自觉性的程度，尽管他的前辈也已或明或暗这样那样地涉及这个问题，但都未能把问题解剖得像他那样清楚明白、全面完整。柏拉图把可感世界与超感觉的相世界截然分开，这是哲学史上第一个完整而系统的关于两个世界划分的理论，是本体论的立论依据和不可缺少的基点。柏拉图的相论告诉我们，哲学不应面向可感世界（因为这是一个不真实的世界），而应转向超感觉的相世界，因为这才是真实的世界。哲学家不应停留在感觉、常识的层面上，而要超越甚至抛弃感觉、常识，向超感觉世界不断提升，直至达到最高相“善”。从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提的。但是，这里又发生了一个关于两个世界之间的关系的问题，西方哲学家为此竭尽努力，争论不休而毫无结果，现当代哲学家如尼采、罗素、海德格尔等等反对传统本体论首先就把矛头指向这个问题。柏拉图提出相论时也意识到这个问题的严重性，这个问题包括两方面，一是相与个别事物之间的关系（分离问题），二是相与相之间的关系（相关联问题）。因为相论的提出本来是为了说明可感事物之所以如此这般的原因的，而可感事物是生灭变化的，又是相互关联的，如果不解决这两方面的问题，那么相论也就会失败。前面讲过，柏拉图提出分有说和摹仿说来解决相与可感事物之间的关系，但其中的矛盾和问题很多。在《巴门尼德篇》中，柏拉图借巴门尼德之口对相论进行了自我批评。

首先是众多的个别事物如何分有单一的相问题。前面讲过，一类同名的事物只有一个相，相是单一的、不可分割的，而同类事物是众多的。这样的相如何为众多的个别事物所分有呢？不外乎两种情况，相或者是整个地、全部地被分有，或者是部分地被分有。若相是全部地被各个个别事物所分有，则必须有众多个同名的相，因为个别事物是众多的。这与相是单一的这个规定性是相矛盾的。若相是部分地被各个个别事物所分有，则相就是可分割的了，同样会遭遇矛盾。柏拉图列举了下列三种情况。每个大的事物都是因为分有了大的相而成为大的事物的，如果是分有大的相的一部分，部分必然小于全部，那就等于说大的事物是因为分有了比大的相小的部分而成为大的事物的，这不是荒谬吗？同样，相等的事物分有相“相等”的一部分，也就是分有了比相“相等”小的部分（即分有了“不等”）而成为相等的事物的。再则，如果小的事物分有相“小”的部分而成为小，那么，由于整体大于部分，相“小”就不是小而是大了。总之，个别事物无论是分有相的全部还是部分，都会发生矛盾，都说不通。[1]必须指出，相与个别事物之间的关系应是一般与个别、普遍与特殊、抽象与具体的关系，但柏拉图却把它们解释成了整体与部分的关系，把一般的抽象的相实物化，变成具有空间性的事物。他甚至把事物分有相比作许多人分享同一张帆蓬，帆蓬不可能同时全部地遮盖在每个人头上，也就是说每个人实际上只是占有（分有）帆蓬的一部分。[2]这意味着相也像实物一样可以分割开来了。

第二是事物与相关系中的无穷倒退的困境。如果说同类事物与相应的相是对立的话，那么就势必导致有无限多的相与该类事物相对立。以相“大”为例。当我们看到许多大的东西在一起时，就会认为它们有一个同一的相“大”（假定称为大1）；而这个相“大”和分有它的那些大的事物之间又有另一个相“大”（假定称为大2）；依次类推，可有无数个相“大”。[3]这个无穷倒退的困境后来被亚里士多德称为“第三者”的论证的困境。[4]这里同样是把抽象的一般（相）看作与具体事物一样的实物，而且是与同类事物分离并存的。

第三是把相看作思想的困难。如果不把相看作上述具体事物那样的存在，而只看作是“思想”，只是在我们心里产生的。那可以避免上述无穷倒退的困境，但又会产生另一种困难，这个困难有两层意思。首先，思想总是有所思的，包括思维活动和思想对象；如果说相是思想，那么，它必有所思的对象，这个对象就是同类事物中的共性，也就是它们的共同的相，那也就是说，同一个相既是思想又是思想的对象。其二，如果说相是思想，那么分有相的事物也就分有思想了；这样，事物就是由思想组成，事物能思想，或者说事物是思想却不能思想。这显然也是没有道理的。[5]

第四是把相看作模型的困难。如果把相看作模型，事物是相的摹本，事物分有相就是被制造得与模型相类似。这样是否可以避免上述分有说的困难特别是无穷倒退或“第三者”的困境呢？答案还是否定的。这里的问题在于与模型相关的“类似”。因为摹本（事物）要类似于原型（相），反过来原型也必类似于摹本，两者彼此类似，则它们必定分有了一个共同的相（型）“类似”。而当摹本和模型（事物和相）共同分有相“类似”时，它们又必定与类似这个相分有另一个相“类似”，如此则永远会产生新的相，以至无穷。总之，只要肯定相是自在的存在，即与事物相分离的独立的存在，就必定会遭遇这样的困难。[6]因为只要把相实体化，即认定相是与事物相分离的独立的存在，则在该相和事物之外总有“第三者”存在，依次类推，无穷倒退。

第五是认知相的困难。如上所述，相是单一的，是与事物相分离而自在存在的，就是说，任何相都不存在于我们的世界中，相世界与我们可见的世界是相分离而独立存在的，这就产生了我们如何认知相的难题。在可见世界中事物之间是相互发生关系的，我们对事物的认识包含着对事物间关系的认识，而且是在关系中认识事物的；譬如，我们是在主奴关系中知道主人和奴隶的。但是，我们可见世界中的事物是不可能和相世界中的任何相发生关系的，因此，我们在可见世界中认识到（知道）的“奴隶”只是可见世界中的“主人”的奴隶，而不是相世界中作为相的“主人”的奴隶；同样，我们在可见世界中知道的“主人”只是可见世界中的“奴隶”的主人，而不是相世界中作为相的“奴隶”的主人。作为相的“主人”只能与作为相的“奴隶”发生关系，我们人是无法认知它们的。人不能认知相，善本身、美本身对我们人而言都是不可知的，“没有一个相能为我们所认知”。相世界只能被神所认知，只有神才能具有关于相的知识，但是神也不能认知我们这个可见世界中的事物。[7]柏拉图认识到，两个世界和相应的两种认识的截然分离和对立，使相论处境困难，甚至得出荒谬的结论。

但是，柏拉图并不因此就要否定或放弃相论，而是超越可见世界转向相世界，去探讨相之间的相互关系，认为这才是哲学研究要做的事，而这种研究所用的方法便是爱利亚派芝诺的论证。柏拉图由此把哲学定位于对超感知世界的研究。这就是说，在柏拉图看来，研究哲学不应该停留在可见世界中，仅凭各种各样的具体（个别）经验，就急于引出正义、美、善等等各种相是什么来，而是要超越这个世界和经验，凭借逻辑论证的方法，探究事物的型相（相）。这是对苏格拉底的求普遍性定义的重大发展，是对早期相论的修正和完善，尤其是对后来西方哲学的发展起了重要的定向作用。

按照前面柏拉图关于相所提出的那些规定，相不仅与可感事物是相分离相对立的，而且彼此之间也是各自独立互不相干的。柏拉图在意识到相与可感事物之间关系上的矛盾困难时，也认识到处理相之间关系的重要性。关于相之间的相互关系主要在于它们之间能否相互结合的问题。对此，柏拉图并不是简单地武断地作出肯定或否定的结论，而是运用爱利亚学派的逻辑论证进行考察，因此他所得出的结论是严格地逻辑的，是通过一个严密的论证体系得出的，而不是任意的。在柏拉图看来，这种逻辑论证也就是哲学训练。在论证中，柏拉图假设了某个相与其它相可能具有的所有关系，一一列出，共有8种情况，即8组推论，然后针对每种情况一一论证。这8组推论穷尽了相之间相互结合或不结合所可能有的一切情况，通过结合和不结合这种一正一反的论证，柏拉图最后得出的结论是：相之间必须相互结合，即使彼此对立的相也可以相互联系，相就是在与其他相的相互结合或联系的关系之中才能成立才能有意义的。

在《巴门尼德篇》中柏拉图进行逻辑论证时的假设前提是“一”和“存在（是）”，即“如果一存在”和“如果一不存在”。在论证中柏拉图表示，如果“一”是绝对的孤立的，那它就不能和各组相反的相（范畴）相结合，也不和“存在”相结合，不能被认知，这样的推论不是真的，他予以反对；相反，和“存在”相结合的“一”，也可以和其它相（范畴）相结合，可以被理性和感觉所认知，这样的推论是真的，他予以肯定和赞同。这“一”和“存在”原是巴门尼德“存在论”的最重要的核心范畴，柏拉图的逻辑论证以此为假设前提决不是偶然的。“一”和“存在（是）”不仅是相，而且是最普遍最抽象的范畴，柏拉图由此论证相之间的相互结合和联系，不仅打破了相的绝对性唯一性，也在一定程度上打破了两个世界的对立和分割。一与多、动与静等等原来分属两个世界的属性，现在成了可以结合的范畴。“存在（是）”和“一”由此成为西方哲学本体论的最基本范畴。柏拉图论证相之间相互关系时所指涉的许多相，实际上也是抽象的普遍的概念即范畴，通过逻辑的演绎方法这些范畴之间的关系可以推论出来。陈康、汪子嵩等学者将柏拉图在《巴门尼德篇》各组推论中指涉的相整理成一份“范畴表”。范畴是人类认识史上的重要成果，在哲学史上意义重大，我们不妨列出如下：

（1）“一”——“多”

（2）“部分”——“整体”

（3）“偶数”——“奇数”

（4）“有限”——“无限”

（5）“开端”——“中间”——“末端”

（6）“圆”——“直”

（7）“在它自身中”——“在其他的中”

（8）“静止”——“变动”（“变异”、“运动”、“旋转”、“变换地点运动”）

（9）“同”——“异”

（10）“类似”——“不类似”

（11）“等于”——“不等于”（“大于”、“小于”）

（12）“同年龄”——“年老些”——“年轻些”

（13）“时间”：“现在”——“过去”——“将来”

（14）“存在”（“是”）：“现在存在（正是）”——“过去存在（已是）”——“将来

       存在（将是）”

（15）“变化”：“已经变”——“正在变”——“将要变”

（16）“名字”——“逻各斯”——“知识”——“意见”——“感觉”

（17）“产生”——“消灭”

（18）“综合”——“划分”

（19）“增长”——“萎缩”——“等量” [8]

前面论述毕达哥拉斯学派时曾经列出了以数“一”为本原的构成宇宙万物的十组对立表，将柏拉图的范畴表与此表对照，可以看出人类思想的进步。后来，亚里士多德自觉地制定了范畴表，康德也提出了作为知性形式的十二范畴表，黑格尔在前人的基础上将概念范畴进行逻辑推演，建构了一个大全式的体系。柏拉图的相论包含着西方哲学史上最早的范畴论。在此基础上柏拉图又提出了所谓“通种论”。

   简而言之，通种论是论述最普遍的相之间能否结合如何结合的学说，这些相从认识意义、逻辑意义上讲，也就是抽象的范畴。所以，通种论也就是关于最普遍的范畴之间的关系、结合的理论。如上所述，柏拉图在《巴门尼德篇》中涉及十几对范畴，但他在《智者篇》中提出通种论时只涉及三对六种：“存在（是）”和“非存在（非是）”，“动（运动）”和“静（静止）”，“同（相同）”和“异（相异）”。柏拉图指出，研究通种问题是哲学家运用辩证法才能进行的。这就是说，通种不是感觉经验层面的问题，也不是伦理道德实践层面的问题，而是通过抽象的理性思维，在超感知层面、逻辑层面，进行推演论证，这里不仅是形式逻辑，更重要的是辩证思维。

柏拉图提出，“存在”与“动”和“静”是相容相通，即彼此可以结合的，因为“动”和“静”都分有“存在”，都是“存在”的，说“存在在运动”或“存在静止着”都是可以的。但是，“动”和“静”彼此不能相容，不能结合，“动”就是“静”或“静”就是“动”都是说不通的。这三个通种每一个都与自身相同，又彼此相异，所以，“同”和“异”也是相关的通种，可以与这三个通种相通结合，但不能相等同。“存在”与“动”和“静”可以各自同时分有“同”和“异”，但不能只分有“同”或只分有“异”。“动”和“静”如果都只分有“同”或“异”，就会“动”“静”不分，或“动”不是“动”，“静”不是“静”了。“存在”也不能只是“同”或只是“异”，如果“存在”就是“同”，那么，“动”和“静”也就都是“同”了，因为“动”和“静”都是“存在”；如果“存在”就是“异”，那么，“存在”就不是它自身了，也就无法说它是什么了。所以，“存在”、“动”、“静”都只能是既“同”又“异”，也就是既“一”（同）又“多”（异）。[9]

根据上述通种之间相容、相通、相结合的理论，必定可引出另一个通种“非存在”。例如：“动”不是“静”，在某种情况下又可分有“静”；“动”不是“同”，又可分有“同”；“动”不是“异”，又可分有“异”；“动”不是“存在”，又分有“存在”。其它通种也一样，都可以同时分有“同”和“异”，“存在”和“非存在 （不是存在）”。“存在”也是这样，“存在”只是它自身的存在，不是（异于）别的存在，即分有了“非存在”。所以，“存在”既是存在又是非存在。“存在”和“非存在”是可以相通的。这个“非存在”并非与“存在”相反的对立的绝对不存在的“无”，而是异于“存在”的东西。“非存在”是一种与“存在”相异的存在，也是存在的，是许多存在的“相”的一种，有它自己的特性。“当我们说‘非存在’时，并不是指和‘存在’相反的东西，而只是指和‘存在’相异的东西。”[10]当然，这个“非存在”并非感知对象，不是我们能感知到的，它是理性的对象，是通过逻辑论证推论出来的，是作为“通种”，作为普遍的概念、范畴，作为相而存在的，有它自己的特性，又有普遍性。比如“非美（不美）”、“非高（不高）”、“非公正（不公正）”，是指与美、高、公正不同（异）的存在。“‘非存在’无疑是存在的，具有其自身的特性，正如‘高’就是高，‘美’就是美，‘非高’就是非高，‘非美’就是非美一样，‘非存在’是非存在，也是存在的，是许多真实存在的一种‘相（相、型）’”[11]由此，柏拉图断定：1，“通种”是可以相互结合的；2，存在和异贯穿所有的通种，并且相互渗透；3，异也分有存在，因而也是一种存在，但又不是它所分有的那个存在，而是与之不同的存在，这个相异的存在显然是“非存在”，（所以，“异”实际上意味着“非存在”）；4，存在分有了异，就异于其他所有通种，它既不是其他通种中间的任何一个，也不是它们的总和，它只是相异于其他通种的存在自身，（就是说，相对于其他通种而言，存在也是非存在）；所以，存在不是别的任何通种，而任何别的通种无论是某一个还是所有合在一起，也都这样，它们都既是存在又是非存在，相对于自身而言是存在，相对于别的通种而言是非存在。[12]

如前所述，巴门尼德的存在论把“存在”与“非存在”绝对对立起来，彼此不能联系和转化，他所说的“非存在”也不是绝对的无，而是生灭变化的运动的现象世界，能被感觉而不能用思想去认识用语言来表述的。上述柏拉图关于两个世界两种认识的线段比喻中，柏拉图把“非存在”看作“无”，把生灭变化的可见世界看作介于“存在”与“非存在”之间的；在通种论中，“非存在”并非与“存在”相反的“无”，也不是生灭变化的可见世界，而是与“存在”相异又相通、可结合的一个相或范畴、通种。通种论是对爱利亚学派存在论的反驳，是对相论的修正和发展，是本体论的提升。可以从两方面来阐述。首先，通种论超越了可见世界和感觉经验的层面，完全是逻辑的论证和分析，纯概念的演绎推论，这三对六个“通种”最具普遍性，成为西方哲学史上最重要最基本的范畴。通种论是西方本体论的典型，也为本体论奠定了基础，创立了范式。第二，通种论是辩证思维的运用和表现，在逻辑论证和分析中，在概念的演绎推论中，都贯穿着辩证法。在这里，柏拉图倒是接受了赫拉克利特关于“存在和非存在既同一又不同一”的思想。本体论和辩证法的结合是富有创造性的思想，对哲学的发展起着积极的推动作用。当然，通种论中的辩证法完全是概念辩证法，思维辩证法。柏拉图通种论对西方本体论和形而上学的发展所产生的影响是十分深远的，黑格尔的逻辑学中的概念范畴的演绎正是柏拉图的范畴论、通种论的进一步发展。由于种种原因，长期以来我国学术界对柏拉图通种论未予充分重视，这方面的研究尚待深入展开。

古希腊哲学不同学派和哲学家各自从不同方面在不同程度上为辩证法作出了贡献，在柏拉图的哲学中辩证法具有十分重要的地位，我们可以从多方面考量柏拉图的辩证法。

首先，柏拉图把辩证法看作最高等级的认识和知识，最高等级的教育和训练。作为一门学科知识的名称，辩证法就是哲学。如前所述，柏拉图认为，真正的知识是完全摆脱一切感性事物的，仅仅与相有关，这种知识不是别的，正是辩证法。在柏拉图关于认识等级的划分中辩证法居最高级，占据绝对优越的地位，它不仅居于“意见”之上，而且在一切数理科学之上。因为在他看来，一切科学都或多或少与人造物或自然物，也就是与可见世界的事物有某种关系，它们虽然对实在（相）有某种认识，但只是“梦似地看见实在”，所以它们都不是严格意义上的知识，我们常常根据习惯称之为知识，实际上它们处在“知识”与“意见”之间，比后者要明确，比前者要模糊。[13]只有辩证法才完全摆脱一切感性事物，只与相有关，只与纯粹的思想有关，也才是真正的知识。柏拉图把辩证法看作最高的学问，最高等级的学习科目。“辩证法象墙顶石一样，被放在我们教育体制的最上头，┅┅我们的学习课程到辩证法也就完成了”[14]其它各种学问、各种科目的学习只不过学习辩证法的“预备性科目”，[15]或者说是学习辩证法正文前的“序言”。[16]这些预备性的学科指的是算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。[17]在柏拉图设计的城邦国家中只有受过辩证法的教育和训练的人才能进入统治者的行列，如果这种人能将辩证法与城邦的治理结合起来，在实践中积累经验经受考验，身心健全，坚持“正义”原则，便可成为最高的统治者，也就是“哲学王”。

第二，柏拉图的辩证法是探索相之间的关系、建构相体系的方法。较之苏格拉底的“精神接生术”，柏拉图的辩证法有了极大的丰富和发展，可以说是质的飞跃。柏拉图的辩证法的特点是：完全撇开感性事物，只运用理性，通过推理进行逻辑论证；从相出发，完全依据相，分析和论证各种相之间的联系和关系，上升到善的相。当一个人靠辩证法通过推理而不需感官知觉帮助，以求发现绝对，并且一直坚持到仅靠纯粹的理性而理解绝对的善时，他就达到了相世界的顶峰。[18]除了辩证法，其它各种学科都必须使用假设而又不能对假设提出任何解释，唯有辩证法不需要假设而能直接上升到第一原理本身。当灵魂的眼睛陷入无知的泥沼时，辩证法能把它拉出来，引导它向上，并且通过其它数理学科帮助完成灵魂的转变过程。[19]黑格尔在解释柏拉图的辩证法时说：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[20]

柏拉图在后期更是运用辩证法着力于研究最普遍最抽象的相即范畴及它们之间的关系，从而建构相即范畴体系，我们前面论述的通种论即最普遍的范畴之间的关系和结合便是辩证法的领域。柏拉图指出，要有一种技艺或一门学问来研究哪些“种类”（通种）可以相互结合，哪些种类相互不能结合，是否有某些种类可以贯穿所有种类，把它们联系起来，使它们结合在一起？怎样按种类进行划分？等等。这门学问必定是一切学问中最重要的，它就是“辩证法”。懂得辩证法的人能清楚得认识到，在彼此分离存在的事物（多）中有一个贯穿它们的相（一），彼此不同的多种的相被一种外在的相所包含，一种相通过许多整体而使之连成一体，而多种相是相互分离的。这意味着懂得辩证法就能知道如何区分种类，知道若干种类以何种方式能够结合，或不能结合。能够掌握这门辩证法学问的大师不是智者而是哲学家，因为智者只能在非存在的黑暗中藏身和摸索，而哲学家的思想始终依据真实事物的本性。[21]柏拉图运用辩证法就是想以范畴之间的相互关联使相论得到更加系统的表达。由于相为数众多，柏拉图未能将全部相编织成为概念范畴的网络，只是挑选最重要的通种：存在、非存在，动、静，同、异，“首先考虑它们的若干性质，然后考虑它们如何能够相互结合。”[22]上面通种论中关于范畴之间相互关系的论述正是辩证法的具体运用。这里还需注意两点。一，柏拉图在运用辩证法论述范畴之间关系时，一再强调要借此弄清存在与非存在的关系，特别是要搞清非存在究竟指什么，非存在是否真的存在，即对非存在作出解释，他是想用辩证的思维来解决这个问题，与当时的智者划清界线。二，柏拉图告诫我们在运用辩证法时要防止诡辩。譬如，说在某种意义上不同的事物（异）是相同的，相同的事物是不同的（异），就必须准确地说明在什么意义上、在什么方面可以这样说；仅仅用一些模糊的方式说同就是异，或异就是同、高就是矮、相似就是不相似，不断地在论证中展示这样的矛盾，以此为乐，这不是真正的论证，不过是初次接触真实事物的小孩所为。[23]在辩证法的创始阶段柏拉图已经注意到了要分清辩证法与诡辩的界线。

第三，柏拉图将辩证法具体化为综合（又译结合）和划分（又译分解）的方法。所谓综合是将纷繁复杂而又相互关联的事物置于一个类型（相）之下，从整体上加以把握，使被叙述的主题明确显示，得到一个定义。所谓划分是按自然的关节，将整体划分为部分。划分法的关键是要顺应“自然的关节”，就是要根据事物的内在本性，而不是主观任意的分割，像笨拙的屠夫那样把任何部分弄破。柏拉图声称自己是综合和分析的热爱者，并因此而获得说话和思想的力量。他还认为，具有综合和划分能力的人能看出事物的一与多，他将像追随神那样追随这些人，称他们为“辩证法家”。[24]

柏拉图的辩证法作为思维和语言表达的方法，与当时流行的“修辞术”密切相关，这种修辞术主要是关于演讲和辩论的技艺，即使用语言的技艺。柏拉图批评智者派错误地使用修辞术，导致诡辩，使人分不清真假对错，认为要避免这种错误，就必须知道事物的真正性质，为它下定义，必须掌握真理而不只是意见。因此，柏拉图在阐述综合和划分的辩证方法时，一再强调研究事物的本性。他说，伟大的技艺需要有对事物本性的研究，技艺家得有很高的文化修养，擅长思辨，才能获得精神上的升华，实施他的技艺。伯里克利通过与阿那克萨戈拉的交往，获得了高度的思辨能力，认识了智慧和愚蠢的本性，因而能很好地掌握和运用修辞术。修辞术和医学一样，它们作为技艺都不能仅仅满足于经验，都需要研究事物的本性，医学研究身体的本性，以保持健康增强体力，修辞术研究灵魂的本性，用语言和行为规则来培养信念和美德。[25]

那么，怎样研究事物的本性呢？柏拉图提出：首先要确定对象是单一的还是复合的。第二，如果对象是单一的，就要研究它有什么样的自然能力并以何种方式作用于他物，或者其他事物以何种方式作用于它；如果对象是复合的，就要列举它的组成部分，像考察单一事物那样考察每个组成部分，弄清它的自然能力，它的主动和被动的作用以及作用的方式。他又以修辞术为例说明这种研究方法。运用修辞术的人首先要准确地描述灵魂，看它的性质是不是单一的——相对于身体的复合性而言，这样做就是在说明事物的本性。其次，要描述灵魂通过什么方式，对什么事物起作用，凭什么能对事物起作用。第三，应该划分谈话的类型和灵魂的类型，以及灵魂受影响的各种方式，提出每种类型的灵魂适合哪种谈话。因此，运用修辞术的人必须研究灵魂的本性，知道灵魂有哪些类型，针对不同类型的灵魂要有相应不同类型的谈话，还要学会把握讲话时机，知道什么时候该讲话，什么时候该沉默，什么时候该说长，什么时候该说短，什么时候该有激情等等。[26]

在苏格拉底、柏拉图那里，辩证法是与谈话（逻各斯）的技艺、与语言的运用结合在一起的。但与智者派不同的是，柏拉图始终强调辩证法是对真理对相的追求，而不是只求辩论中取胜的工具。所以，他批评有的人运用修辞术不考虑真理、正义、善，在法庭上不理会事情的真相（真理），只关注使用各种语言技巧把话说得听起来有理，能够自圆其说，根本不管真相是什么。这些话与真理相似，往往能被听众接受。只有懂得真理的人才能分辨出与真理相似的东西。所以，演讲人一方面要识别听众的不同性格，另一方面要按事物的本性将它们划分为不同种类（型），再把个别事物纳入一个普遍的类型，从总体上加以把握。[27]这就是说修辞术要与划分和综合的辩证方法相结合。柏拉图强调，说话和写文章都要学会运用辩证法，才能更加高尚，才能享受幸福。具体而言，首先必须知道你所谈论或写作的那个主题的真相（真理），能够为它下定义，然后要懂得如何对它们进行划分，直到不能再分为止；第二，你必须拥有相应的洞察灵魂本性的能力，找到适合各种灵魂本性的谈话和文章，用不同的风格对不同类型的灵魂说话。[28]柏拉图在强调运用辩证法的时候特别注重的是活生生的话语而非文字的东西，因为前者可以通过相互对话讨论进行辩护解释，而后者则是僵死的，无法辩护解释，前者是和知识一起写在学习者的灵魂中的，能为自己辩护，知道对谁应该说话，对谁应该沉默，它是更加本原的，而后者只不过是它的影像而已。当一个人有了真善美的知识的时候，他不会看重写下的东西，不会写下既不能为自己辩护又不能体现真理的话语；当然他也可以以消遣的方式把它们写下来，既可作备忘录，又可防止“老年健忘”，也被后来同路人借鉴。但更加高尚的是运用辩证法，寻找一个合适类型的灵魂，把自己建立在知识基础上的话语种到这个灵魂中去，这些话语能够进行辩护解释，可以在别的灵魂中生出许多新的话语，生生不息，直至永远，拥有这些话语的人能享受到凡人所能享受的最高幸福。[29]显然，在柏拉图看来，只有辩证法才能使话语富有生命力，也才能将真善美的知识培植到人的灵魂中去。能够这样运用辩证法的人也才是真正的“爱智者”或“哲学家”。

当然，柏拉图的辩证法作为具体方法的运用还是指综合（结合）和划分（分解）。在为智者和政治家下定义时，柏拉图主要采用的是划分方法，就是将一个总的东西划分为二，再将其中一个划分为二，这样一分为二地继续分下去，直到所需要的定义，这种划分方法就是二分法。为了说明这种方法的思路，柏拉图先以给渔夫（钓鱼者）下定义为例。渔夫是有技艺者，技艺可分为两种。一是生产的或创造的技艺，是将原先不存在的事物变成存在的，如农艺、畜牧、制陶、仿制等；一是获得的技艺，是将已经生产或创造出来的事物用语言或行动占为己有或防止被他人占有，如学习和认知、商贸、渔猎等。获得的技艺可再分为两种。一是自愿的交换，通过馈赠、雇佣、购买来实现；一是征服或强取，通过言语或行动的暴力来实现。征服又再分为两种，一是明的争斗，一是暗的猎取。猎取又分两种，一是猎取有生命的，一是猎取无生命的。猎取有生命的可称为猎取动物，再分为两种，一是猎取陆地动物，一是猎取水栖动物或会游泳的动物。水栖动物又分两种，一是有翅膀能飞的，一是常住水中的。猎取常住水中动物一般称为打鱼，也可分为两类。一是用网、筐、篮等将鱼围住，称为围捕；一是用钩或叉打击鱼，称为抓捕（钩捕）。抓捕有在白天进行，也有在晚上进行的，称作火渔或夜渔；抓鱼有用叉从上往下打击鱼，也有用钩从下往上把鱼拉上来。将上述二分法的结果综合起来，就可知道渔夫的技艺，得出渔夫的定义。[30]

按照这个二分法的模式，柏拉图一层一层地分析了智者的技艺，提出了一系列关于智者的定义：猎取年轻富豪弟子的受雇的猎人，出售美德知识的商人，零售知识的商人，出售自己制造的知识又贩卖别人知识的商人，论辩的好手，灵魂的净化者，最重要的是：制造幻像的巫师（魔法师）和真实事物的模仿者，他们对一切主题拥有用于争论的、表面的知识，而非真实的知识。柏拉图还指出，智者的技艺往往与辩证法相似，例如识别的技艺或区别的技艺包含着划分，划分有两类，一是把相似的东西分开，二是将好的与坏的分开，这后一种就叫“净化”，包括身体的净化和灵魂的净化，前者分为通过医药驱除疾病和进行体育锻炼处理畸形，后者分为用惩罚惩治邪恶和通过教育消除愚昧无知。在消除自负式的无知的教育方法中，柏拉图特别强调“辩驳”的重要意义。所谓辩驳就是用问答法对那种自以为知而实际无知者进行诘难，指出他关于同一事物的，或与同一事物相关的或涉及同一方面的意见是自相矛盾的，从而使他明白过来，使他从受到驳斥中学会谦虚，消除偏见。柏拉图认为，“辩驳是最伟大最主要的净化”，这种教育的技艺是“具有高贵门第的智术”。[31]尽管如此，柏拉图并不把智者的这种技艺看作真正的辩证法，至多是与辩证法相似，他一再强调智者的技艺是制造矛盾的技艺，是制造相似的技艺，是不诚实的模仿技艺。需要指出的是，柏拉图并没有真正把智者的这种技艺与他自己的辩证法的界线讲清，事实上他自己的（一分为二）划分方法有很强的主观随意性，很难与智者派彻底划界。

划分方法的关键之点是划分标准，即按照什么标准来划分，柏拉图对此进行了探讨。概而言之，他提出要以“适度”为标准，而适度的标准必须依据于各类事物的不同的“相”或“种”。柏拉图认为，任何事物都可划分为许多部分，如果随意地取其中的一部分，把这部分与其它部分划分开来，这样一分为二往往是不正确的。例如，希腊人在对“人”这一类存在进行划分时，总是把它划分为“希腊人”和“野蛮人”，即把希腊人自己与世上所有其他民族划分开来，单独作为一类，把其他没有血缘关系没有共同语言的各种民族作为与其相对的另一类，强加上“野蛮人”这个名称。又如，有人将数划分为“一万”和“一万以外的数”，这也是非常错误的。如果把数按中间划分，分成奇数和偶数，把人也按中间划分成男人和女人，那倒是对的。所以，划分的道路（方法）有两条，一条是把一个较小的部分与另一个较大的部分分开，另一条是尽可能从中间部分分开，前者看似快捷，却是错误的，后者虽慢一点，但是正确的。划分的时候从中间下手才比较安全。[32]那么，如何避免过度与不足，找到适当的中点呢？这里有一个度量或衡量问题，因为过度与不足、大与小是可以量度的，但是这种量度具有相对性，大与小是相对而言的。柏拉图是坚决反对相对主义的，他和苏格拉底一样寻求事物的普遍性定义，就必然要求客观的绝对的标准。他认为，有了“适度”的标准，才能正确判断过度与不足、大与小，乃至好与坏。而要找到绝对意义上的标准，就必须发现各类事物的相或种。他说，当哲学家看到某类给定的相在本质上相同的时候，还要看到这个复杂群体中存在着真正的差异，正是这些差异使得这一群相区分成几个种；反之，当他看到不同类的相之间的差异时，还要探究它们的共同性质，按照它们所属的真正种群去理解它们。[33]这就是说，哲学家要学会从同中看到异，从异中看到同，从一看到多，从多看到一，这种辩证观点和方法包含着划分和综合，无论是分还是合都要依据相。但是，这里存在着一个很大的困难，就是我们凭感官所把握的相似性是存在事物的性质，对它们不难作出解释；而对具有最高价值和最重要的那一类存在（相）来说，它们没有相应的可感知的相似性，它们的性质不会清晰地展示给关注它们的人，我们无法通过感官来把握它们，只能用理性来加以证明，不能通过其它手段来加以理解。显然，作为辩证方法的分析和综合都是属于理性的，柏拉图的辩证法无疑是理性的方法，而且是与相论不可分的。

第四，柏拉图的辩证法是逻辑学，是本体论。柏拉图把能够达到每一事物的本质（或事物的真实存在即相）的人称为“辩证法家”；反之，如果达不到，那么他就不知道事物的实在，关于那事物也就不具有相，当然也就谈不上辩证法家了。如前所说，善是最高的相，辩证法家也必须达到善的相。如果一个人不能用论证给善的相下定义，并把它和其它事物区分开来，如果他不具有用实在而不是用意见考察一切事物的能力，也不具有按正确的方式把论证进行到底，那么他就不可能真正知道善本身和任何具体的善；如果他只是抓住善的摹本，那么他对于善只有意见而没有知识，他就一辈子生活在打瞌睡和梦中，还没醒来就长眠地下了。[34]

如上所述，柏拉图在对相论的修正和发展中已经展现了逻辑学和辩证法，在通种论中他用辩证法和逻辑学探讨相之间的相互关系和结合，显示了他对本体论问题的认识的深化，突出地表现在关于存在与非存在的关系尤其是关于非存在是否存在的理解上。前面讲过，巴门尼德是坚决反对“‘非存在’存在”这种观点的，柏拉图十分尊敬巴门尼德并承袭了巴氏的存在论，从前面关于相论的论述中可以看出，但柏拉图决没有局限于停止在巴氏的观点上，而是作了很大的修正和发展，这里的关键是柏拉图对辩证法的认识和运用。究竟什么是非存在 ？如果把非存在理解为绝对的不存在即“无”，那它就是不可发声、不可言说、不可思考、不可表达的；它既没有一，也没有多，不仅现在不存在，而且把它当作一个事物来言说的那一刻也不存在，甚至连驳斥它都会陷入自相矛盾的窘境。[35]对非存在还有另一种理解，这种理解与智者派有关。柏拉图是反对智者派的，但是智者派的观点却使他受到启发，或者说智者派的观点迫使他修正巴门尼德关于存在和非存在的观点。通常认为智者派制造假像、幻像，即与真实存在的事物相似、类似、相像，以此来欺骗人们，但这些“像”的东西却迫使我们承认，它们虽然与真实存在的东西不同，也还是一种存在，这就形成了对“非存在”的另一种理解。因此，柏拉图不得不对巴门尼德的论断提出质疑，并且确立这样的观点：非存在在某些方面是存在，存在以某种方式是非存在。[36]如前所说，巴门尼德在存在与非存在之间划下了一道绝对的界线，认为变动不居的现象世界是不真实的，虚假的，他称之为“非存在”，并看作是绝对的“无”，他显然缺乏辩证法思维，认为“存在”是绝对的存在，“非存在”则是绝对的不存在（无），柏拉图则认为，变动不居的世界虽然与永恒不变的真实的存在不同，因而可以说是“非存在”，但它也还是存在，不是绝对的而是相对意义上的存在。对非存在观点的修正是柏拉图理论上的提升，尤其表明了他的辩证思维。

柏拉图的辩证法是与哲学思想的发展结合在一起的，他在将辩证法运用于存在论时，考察了哲学史上各家各派的观点，并且将围绕着存在问题的各种主张概括为两大派，把他们之间的争论比作“一场诸神与巨人之间的战斗”：一方试图把一切事物从天上和不可见的世界拉到地上来，用双手像握石头和树木那样去触摸，肯定真正的存在只属于那些坚挺的、可以用手把握和触摸的事物，“他们把真实的存在定义为与形体相同的东西”，如果断言没有形体的东西是真实的存在，他们就根本听不进去；反对一方则从某个不可见的高处捍卫自己的观点，坚持理性的无形体的相才是真实的存在，对手称为真正实在的东西，他们不称之为真实的存在，而称之为变易的运动过程。两派就存在问题一直争论不休。[37]前者显然指“巨人”派，后者则指“诸神”派，这一概括近似于我们现在所说的唯物论与唯心论之争，但柏拉图并未具体指出两派的代表人物，只是对两派的观点都进行了批评或责难。他指出，主张有形体才是存在的人，总会承认动物的存在，动物是由灵魂赋予生命的形体，那就得承认灵魂是真实的存在，而灵魂有正义或非正义、聪明或愚蠢，这些不可触摸的无形体的东西存在于灵魂之中，承认动物存在，灵魂存在，你能否认这些东西的存在吗？而只要承认有一小部分无形体的存在，“巨人”派的观点就站不住脚了。柏拉图建议用一个新的界定“能动力（dynamis）”来涵盖有形体和无形体这两类事物的共同本性，“任何具有真实存在的事物总是具有某种能动力”，“真实的事物无非就是能动力”。[38]另一派的观点与柏拉图的相论相似，所以柏拉图称他们为“相”的朋友，但他同样批评他们的看法。他指出，这派人把生灭变化和真实存在分离开来，认为身体通过感觉和生灭变化发生关系（相结合），灵魂通过思想和真实存在发生关系，真实存在处于相同不变状态；他们不懂得发生关系、实施影响（主动）和接受影响（被动）都源自能动力，能动力所在的事物都是真实的存在，但他们认为存在是静止不动的，没有主动的作用，这种看法是自相矛盾的，因为他们既然承认灵魂能认知，存在被认知，那么，存在在被认知的范围内不可能不变，必须承认真实的存在是有灵魂、有理智、有生命、有变化的；另一方面，如果允许运动变化而排除静止的话，那么事物也就不能保持同一状态，也无法对事物作出论断，理智和知识也无从产生和存在。因此，柏拉图指出，哲学家必须既反对一切真实存在是静止不变的主张，又要反对一切真实存在充满变化的主张，也就是说，应当承认：“真实的事物或事物的总和同时处在动和静两种状态下，一切事物既是不变的，又是变化的。”[39]柏拉图的这种存在观超越了早期希腊哲学家们的看法，也超越了他自己早期的观点，追根究源在于他的思想中有了辩证法，在他看来，存在不仅仅是抽象的概念，而是具有能动力的包含着对立面的相互联系的东西。对存在和非存在的上述观点奠定了柏拉图辩证法的基本思想，也使他的辩证法和本体论结为一体。

随着哲学研究的深入，特别是通过对通种的研究，柏拉图越来越强调相之间的联系、结合，反对分离、孤立。他认为，相之间的结合就是“谈话（逻各斯）”，我们进行的谈话之所以能存在就在于把各种相编织一起，剥夺了谈话也就剥夺了哲学。[40]柏拉图已经把相之间的结合看作哲学能否站得住脚的根本，当然这种结合也不是随意的，如果把不能相互结合的合在一起，就会产生错误。因此，他认为，说话（逻各斯）、思想和现象（幻像，phantasia）都会有真有假，如果它们不与非存在结合就是真的，如果他们与非存在结合，就是假的，他还用语词之间的相配来说明这个观点，有些语词能相配，有些不能，即使把他们结合在一起也是无意义的，如“走跑睡”、“狮鹿马”，它们只是名词之间或动词之间的结合，无意义，不能构成一个陈述或判断，即不构成逻各斯；有些语词虽然能相配，构成陈述（逻各斯），但有真有假，如“泰阿泰德坐着”和“泰阿泰德飞”，前者是真实的，它所说的是存在的事物，后者是虚假的，它所说的是与存在的事物不同的，或者说是异于存在的，即“非存在”（但并非根本是无）。思维是心灵与它自身无声的对话，从心中将它发出声音来就是谈话（言谈，逻各斯），谈话中作出肯定或否定就是判断，“判断是思维的结论”，如果判断不是独立发生，而要通过感觉即与感觉混合，就是现象，这些精神过程都有真有假。柏拉图指出，智者派的欺骗的技艺就是依据于虚假的思想、谈话的存在，虚假的陈述、判断的存在。[41]

柏拉图运用辩证法解决上述以存在和非存在为核心的本体论问题，他的论证过程以及关于思想、谈话、判断、陈述的真假等等事实上也就是逻辑学，但他当时并没有把逻辑学当作一门独立的学科从辩证法中分离出来，后来他的弟子亚里士多德才把逻辑学建成一门独立的学科。

 

 

 

 

前面论述亚里士多德关于知识分类时已经指出，亚氏把第一哲学看作最高的理论知识。那么，第一哲学的研究对象是什么？它与其它学问（科学）的区别何在？亚氏对此有明确的看法。他说：“有一门学问，它研究作为存在的存在，以及存在（是）由于自身本性而依存于它的那些东西。它不同于任何一门特殊科学，因为任何其它特殊科学没有一门普遍地研究作为存在的存在。它们是截取存在的某一部分，研究这部分的属性，例如数学就是这样做的。既然我们是在寻求本原和最高原因，显然就必定有一个由于它自身本性而是这样的东西。如果那些寻求现成事物之元素的人就是在寻求这样的本原，那么这些元素就必定不是因偶然而存在之要素，而正是因为它就是作为存在的存在之要素。所以，正是由于作为存在的存在我们还必须掌握第一原因。”[42]亚氏在这里首先是清楚地讲述了哲学与其它学科之间的关系和区别，其中的核心概念是希腊文的“on”，拉丁文译为“ens”，英文译为“being”，德文译为“sein”。这个词在中文里兼有“是”、“存在”、“有”的含义，因此，在中文翻译中各自译为这三者的情况一直存在。上世纪五十年代以来受马克思主义经典原著翻译的影响，学术界普遍将该词译为“存在”；九十年代以来许多学者对这一译法提出异议，以汪子嵩、王太庆为代表，主张译为“是”更确当，[43]但也有一些不同的看法，[44]笔者将根据语境译为“是”或“存在”。按照亚氏的看法，各门特殊科学以“存在”的某一部分为研究对象，唯有哲学以整个的“存在”为研究对象。这里有整体与部分的关系，也有普遍与特殊的关系。其次，亚氏在这里强调哲学是求本原、求最高原因，也就是求作为存在的存在之第一因的一种学问，故亚氏称之为“第一哲学”，这是狭义的或严格意义上的哲学。那么，所谓“存在”（或“是”）是何意呢？

亚里士多德指出：一事物被称为“是”有多种意义，但所有的“是”都与一个中心点、一类确定的事物相关，有一点含糊就不能说“是”。例如所有健康的东西都与“健康”相关，有的是保持健康，有的是产生健康，有的是健康的征兆，有的是具有健康的能力。又如医疗的东西都和“医术”相关，有的是因为拥有医术，有的是因为自然地适合于医术，另一些则是医术的功能。还可找到其他相似的事例。亚氏进一步说；“所以，一事物被称为‘是’有多种意义，但都和一个本原（起点）相关；事物被称为“是”，有些是因为它们是本体，有些是因为它们是本体的属性，有些是因为它们是达到本体的过程，或者因为是本体的消灭、缺失、质，或者因为是本体的创造或生成，或者因为是与本体相关，或者因为是对这些东西中的一个或对本体自身的否定。正因如此，我们说即使‘非是’也还‘是’一个‘非是’。”亚氏认为，不仅对那些具有共同名称的事物的研究归属于一门科学，而且对那些与某一共同本性相关的事物的研究也可归属于一门科学，因为本性相同的事物名称也相同。所以，“显然，研究事物的‘作为是的是’也是一门科学的任务。而无论哪门科学主要都是研究基本的（首要的）东西，其他事物都依存于它并由它而得名。如果这东西就是本体，那么，这就是哲学家必须把握本原和原因的本体之科学。”[45]

显然，在亚里士多德看来，“存在”或“是”的意义是多种的，而其中心或核心意义则是“本体”。所以，以“作为存在的存在”为研究对象的哲学必须以对本体的研究为核心、为主要内容。这种对本体的研究便是“本体论”（ontology,又译“是论”或“存在论”），我们将在后面论述。但亚氏也没有把哲学研究仅仅局限于本体，因为作为是的是还有其它一些特性，如一和多，相同与不相同，相似与不相似，相等与不相等等对立的范畴，还有否定、缺失、在先和在后等等，哲学家正是通过“是”的这些特性来求真（真理）。所以，哲学作为一门科学的研究对象是：“考察作为是的是以及作为是所具有的特性”，“不仅要考察本体，还要考察其特性，包括上述各项和在先与在后、种与属、整体与部分以及其它类似各项。”[46]亚氏还指出，正因为哲学家也要研究这些特性，所以往往会与辨证论者、智者相混淆，他们有着同样的外表，但智者的智慧只是表面的，辨证论者将一切事物包括在他们的辩证法之中，而“是”则是一切事物的共同点，他们的辩证法显然包括了本是哲学的论题；智者和辨证论者都指向与哲学同类的事物。但是，亚氏进一步将哲学与另两者加以区别：哲学与辨证论者的区别在于所要求的能力不同，哲学与智者的区别在于哲学生活的目的方面；哲学力求认知，而辩证法只是批判性的；智者术貌似哲学，其实并不是。[47]

亚里士多德提出，还应当把公理列入哲学研究的范围。为什么？因为公理适用于万物，而不是只适用于某些独立的特定的种类；而且所有的人都使用它们，因为对作为是的是而言它们是真实的，每个种都有其“是”。当然，人们使用这些公理都只是为满足自己的目的，即在适合于他们进行证明所涉及的种的范围内的。这些公理显然适合于所有作为是的事物，探究这些公理同样是研究“作为是的是”的人的份内之事。从事专门学科研究的人，无论是几何学家还是算术家，都不问这些公理的真或假。有些自然哲学家也的确从事过这方面的研究，而且自认为是唯一探究自然整体和是本身的人，但是，还有一类思想家，超乎自然哲学家之上（因为“自然”只是“是”的一个特殊的种），他们探讨这些公理，他们的探究是普遍的，涉及原初本体。自然哲学虽然也是一种智慧，但并不是第一类的智慧。无疑，应当由哲学家，即研究所有本体的本性的人，来探讨这些逻辑推理的原理（本原）。研究现成事物作为现成事物的人能够说出一切事物的最确定的原理，这人就是哲学家；所有原理之中最确定的原理是不可能弄错的，因为这样的原理是必定既是最为人所知的，且不是假设（每一个理解任何事物之“是”的人所必须拥有的原理不能是假设）。每一个认知任何事物的人必须知道该原理，当他从事专门研究时必须已经拥有该原理。[48]那么，这种一切原理之中最确定的原理，也就是最具普遍性的适用于万物之“是”的公理究竟是什么呢？

亚里士多德提出，这样的公理是矛盾律和排中律。矛盾律是指：“任何事物不可能在同时既是又不是”，如若承认二者同时并存，便是自相矛盾。亚氏认为，矛盾律是一切原理之中最无可争论的原理，是自明的、因而也是无需证明的公理。如果有人要求对此加以证明，那他是缺乏学养，因为一切事物悉加证明是不可能的，那样做会导致无穷的追溯（证明任何事物必须以某原理为根据，若要对作为根据的原理进行证明，则必须有另一个原理作为该根据的根据，如此便步入无穷追溯），因此必定有无需证明的原理，作为证明的最终根据。学养充足的人知道，哪些可寻求证明，哪些是不能寻求证明的。矛盾律便是这样一条无需证明而自明的、人所共知、人皆使用的公理。但是，亚氏又指出，这条公理虽然不能加以证明，却可以进行反证，即如果违反这条公理就会产生不可能的结果。亚氏正是以这种方法论证矛盾律是正确的，是普遍适用的公理，违反或否定矛盾律便会导致荒谬。亚氏的论证所用的逻辑推理，是以常见的事实和普通常识为根据的，导致荒谬也就是违背事实。[49]

排中律是指：在对立的陈述之间不允许有任何中间物，对于一个主词必须要么肯定要么否定其某个谓词。当我们要界定什么是真什么是假的时候，这一点是很清楚的。因为说是什么的东西不是什么，或不是什么的东西是什么，是为假的；说是什么的东西就是什么，不是什么的东西就不是什么，是为真的。因此，当一个人说任何东西是什么或不是什么的时候，他所说的或者是真或者是假；但是，说一样东西既非是什么，又非不是什么，那也就是说这样东西既是什么，又不是什么。这就是说，在对立的陈述之间（A和A非）只能肯定一方和否定一方，即一方或真或假，不能有中间陈述。如果承认在对立的陈述之间有中间陈述，即肯定二者或否定二者，也就是说该陈述既不真又不假，那是荒谬的。当然，亚氏指出，如果将对立之间的中间物理解为像黑与白之间的灰色，或像人与马之间的非人非马，那就是另一回事了。因为排中律所说的不容中间物的对立是指相互矛盾的对立：A和A非，是（什么）和不是（什么）。如果不是为论辩而论辩的话，在所有对立之间都会有中间物，这样，一个人就可以说既非真又非不真的东西，在是什么和不是什么之间有中间物，因此在生成和消灭之间还有一类中间变化物；甚至在所有否定一种属性意味着肯定相反的属性的地方都会有中间物。但是，亚氏又强调，从定义看，这是不可能的，而且这将使这个中间物的过程导致无穷。所以，要同持有这种观点的人进行论辩，就要以定义为起始点，定义必然表明某种东西（是什么）。亚氏批评赫拉克利特关于万物既是又不是的学说似乎使万物都成了真的；又批评阿那克萨戈拉关于对立项之间有中间物的说法似乎又使万物成了假的，因为当事物混合时，混合物既非好也非不好，所以谁都不能说任何事物是真的。[50]亚氏指出，万物皆真和万物皆假的观点是错误的，持这种观点的人毁了他们自己（因为如果一切都真，那么与自己对立的陈述也就是真的，而自己的陈述反而不真了；说一切都假就使自己也成为假的了。如果这两种观点各自设定有一例外，即前者让与自己对立的观点不真，后者让与自己的观点不假，那么，他们就必须假设无限多的真和假，以致陷入无穷。）；对立的陈述不可能同时皆真或皆假，只能一部分为真，一部分为假。要澄清这些观点，并不是说某物“是或不是”，而应明确某物有何含义，所以要从定义出发进行论证，认定什么是真，什么是假。[51]亚氏始终把求定义看作求知的首要任务，后面我们将会看到，求定义与求本体、本质密切相关。

如上所述，亚里士多德不像柏拉图那样把超感知世界看作唯一真实的、把可感世界看作不真实的，亚氏的公理并不是脱离实际的，而是依据事实和常识的。那么，公理是否适合现象世界、感觉世界呢？在亚氏看来，事物所显现出来的现象是为我们所感知的，现象是变动不居的，感觉是因人而异的，由此而形成的意见必定是不同的，而且各人总认为自己的意见是对的，与自己相对立的意见是错误的。如果把现象和感觉认作“真”，那就会得出同一事物既是又不是，既真又假的看法。亚氏认为，从潜能说，同一事物可以既是又不是，但在现实中这是不可能的。如果把感觉当作知识，把感觉到的现象认定为真，这样理解知识和真理，哲学研究的初始者怎能不感到失望呢？“因为这样追求真理无异于追逐空中飞鸟”[52]以往很多思想家正是这样坚持这种意见的，原因在于他们在求是之为是的真理时，把感觉当作了“是什么”，而实际上可感觉世界中存在着大量不确定的本性，他们不能对此作出真实的说明。比如运动和现象。他们主张事物运动变化的观点是对的，但不懂得变化之中总有某种不变者存在，克拉底鲁就是把变化引向了极端；再者，我们周围的感觉世界是生灭变化的，但是，感觉世界只是宇宙的一小部分，宇宙中存在着某种其本性是不运动的事物。说事物同时既是又不是的人，实际上与其说万物皆运动，毋宁说万物皆静止，因为所有的属性都已归属于所有的主体（事物），已经没有什么事物是可以变化而成的东西了。关于现象是否为“真”，亚氏强调，“万物所呈现出来的现象并非都是真实的”。[53]他认为，要把现象与感觉区分开来。现象不同于感觉，即使感觉并不虚假，也不意味着现象就是真实的。如果并非万物都是相互关系的，而是有某些就其自身而存在的东西，那么并非每一事物所显现的现象都是真实的，因为现象总是对某人而显现的，说一切现象都是真实的人把万物变成相互关系的东西了（意味着否认事物自身的存在）。真实的情况并不是显现出来的现象存在着，而是对某人、某个时间、某种意义上、某种情况下所显现出来的现象存在着。同一事物可能对视觉显现为蜜，对味觉却不是；如果我们两眼的视力不一样，那么同一事物可能对每只眼睛显现得不一样。事物之显现于各人，所得现象并不一致，即便显现于同一个人也不总是一样的，而是常常在同一时间产生相反的显现。所以，说现象是真实的是有条件的，即并非指同样的感觉和感觉的同一部分以及在同样的条件下和在同一时间内。也就是说，现象是对此人真实的，并不是一般地真实的。假如不论条件的限制而断言现象是真实的，那就必然会把万物变成与意见和感知相关的东西，这样，要是没有人先对事物有所思量（感觉和意见），就没有已经生成和将要生成的事物了。但实际上已经有生成的事物和将生成的事物，所以，显然，并非万物都与意见相关。[54]

亚氏关于现象的看法表明，他将事物的现象即事物所显现出来的东西，与事物自身的存在区分开来。现象是对人而言的，与具体的人、时间、地点、条件相关并因此而有所不同，所以他认为，大小和颜色对于远处和近处的人所显现的以及对于健康人和病人所显现的是不同的，重的事物对于强壮的人和衰弱的人所显现的是不同的，事物的真实对于睡着的人和醒着的人所显现的是不同的[55]；事物自身的存在则是独立自存的，与人无关，与现象相关。亚氏也把感觉与感觉对象区分开来。前面讲过，亚氏认为，感觉的产生与感官、与对象相关，所以，他指出，在感觉自身之中，对于陌生对象的感觉与对于相当熟悉对象的感觉，或对于亲近对象的感觉与对于悬疑对象的感觉，并不是同等地可信的；对于颜色，视觉比味觉可信，而对于味道，味觉比视觉可信。“每种感觉决不会对同一时间里的同一对象说它同时‘既如是又不如是’”。[56]即使在不同的时间里，也不会对同一种性质有不同的感觉，而只是对该性质所属的事物有不同的感觉，例如同一种酒，只是由于酒自身变化或人体的变化而有时甜有时不甜，甜之为甜本身是绝不会改变的，甜之为甜是某种本性的必然性，必然的东西不会“既如是又不如是”，主张同一事物在同一时间既是又不是的观点破坏了这种必然性，取消了事物的本质。像对于现象的分析一样，亚氏进一步分析感觉与感觉主体、与感觉对象的关系。他认为，假如只有可感事物存在，那么如果没有生物，就什么都没有了，因为没有了可以感觉事物的能力；这样就既没有了可感的性质，也没有了感觉，因为它们都是感知者的属性。但是，如果说引起感觉的那个基层（对象）离开感觉就不存在则是不可能的，因为感觉确实不是对它自身的感觉，而是有某种在感觉之外且必定先于感觉的东西存在着。主动者在本性上总是先于被动者，这两个相关的术语也适用于感觉问题。[57]亚氏十分明确地肯定并坚持感觉对象的客观独立存在，肯定感觉有赖于生命体的感觉能力。亚氏虽然认为不能把现象和感觉等同起来，但并不否认两者之间的相互关连，因为事物所显现出来的现象正是通过感官而获得的，现象和感觉两者都有赖于生命体，也有赖于独立存在的事物。亚氏一再强调事物有其自身存在的方面，这是绝对的真实的，而现象和感觉是相对的，并非都是真实的。亚氏由此说明，不能根据现象和感觉世界否定公理，或者说公理并不因为现象和感觉世界而失效。亚氏关于现象和感觉的分析对后世直至今日的哲学无疑有巨大影响。

如上所述，亚里士多德将公理列入第一哲学研究的范围，公理是最确定的最具普遍性的原理，适用于万物。这表明亚氏的第一哲学固然是形而上的追求，但并不是与感性世界相分离的，而正是要研究现象世界感性世界之中万物的“是之为是”的根本原理。在对第一哲学的研究对象和领域作了明确界定后，亚氏进一步将第一哲学与其它学科区分开来。他指出，各门理性的或推理的学问都研究原因和本原，当然精确度不一；但是这些学问都划分出某种特殊的存在（是）——某个种，对之进行探究，而不研究存在（是）本身，既不研究作为存在的存在，也不对它们所研究的那类事物的本质（怎是）作任何探讨，只是以本质为出发点，有些使本质成为明白的常识，有些把本质当作假设，然后证明它们所研究的那个特殊的种的本质属性。显然，这种研究所产生的并不是对本体或本质的证明，而只是以另一种方式显示本体或本质。这些学问也不问其所研究的那个种存在还是不存在，因为这个问题与说明事物的是什么、事物的究竟“是”，属于同一类思想活动。[58]上面讲过，第一哲学研究的是作为普遍、整体意义上的存在，追求“作为存在的存在”的第一因。那么，在亚氏看来，其它各门学科所研究的则是特殊、局部意义上的存在，追求特殊的存在的原因和本原。正是在这种理论基础上亚氏提出了关于知识类别的三分法，我们在前面已经有所论述。

---