苏格拉底与智者思潮差不多处在同一时期。他在公元前469年生于雅典，正值伯里克利执政雅典，城邦奴隶制鼎盛时期，父亲是个雕刻匠，母亲是个助产婆。他曾继承他父亲的职业，但不久就抛弃了它，致力于哲学和社会政治活动。在伯罗奔尼撒战争期间（公元前431年—前404年），苏格拉底曾三次从军出征。柏拉图的对话（如《会饮篇》）和其他文献资料中讲述了苏格拉底在战争中如何英勇顽强不怕牺牲临危不惧镇定自若的表现，更重要的是，苏格拉底目睹战争的惨烈，对希腊社会有了更深的认识。雅典民主派的力量在战争中受到很大摧残，雅典的民主政权被推翻，出现了“三十僭主”的统治，而后又一度出现民主派政权。苏格拉底与不同政体的执掌者们都不合拍，他最后就是被这个重新恢复的民主派政权判处死刑的，公元前399年他在狱中饮鸩而死。

据文献资料记载，苏格拉底貌不出众，但长于论辩，说话富有魅力，很能吸引听众。他惯于在大街、集市、运动场等公共场所同各式各样的人谈话，讨论各种各样的问题，如关于战争、政治、婚姻、友谊、爱情、艺术、诗歌、宗教等等，其中特别是关于道德问题，关于究竟什么是美德（德性），如何培养美德，则是他最为关注、与人讨论得最多的问题。不久，在他周围聚集了一批门徒，其中有柏拉图、克里底亚、查米底斯、阿尔基比亚底斯、色诺芬等当时著名的思想家、政治家。苏格拉底与那时活跃在雅典或到雅典访问的智者们也有很多接触和交往，并与他们论辩，但他的思想学说和主张是反智者运动的。

苏格拉底毕生致力于道德教育，追求社会公正，把完善人的灵魂、人性看作自己的“神圣职责”。他目睹战争的残酷和希腊社会的危机，认为这是人性堕落和道德败坏的表现，拯救的出路是改善人性和人的灵魂，重振道德。为此他孜孜不倦、坚持不懈地进行启迪人的心智的教育活动。他言教身教，执着追求，坚韧不拔，在历史上少见。他生活简朴勤俭、刻苦耐劳。他不慕虚荣，不贪钱财，讥讽智者们以贩卖知识为生财之道。他将自己比作神赐给雅典的一只“牛虻”，意在刺激雅典人，使之惊醒。[1]他在政治上独立不依，不参与任何党派，刚正不阿，不同流合污，不随波逐流，不屈从于权贵。他与取代雅典民主政权的“三十僭主”统治不合，也与后来恢复的民主政权不合。他被判处死的罪名有二条：“败坏青年”，“信奉他自己捏造的神而不信奉城邦公认的神”。[2]前者是指他在民众特别是在青年中不知疲倦地宣讲他的学说、思想、主张，并以自己的实际行动和人格魅力吸引了大批追随者。后者指苏格拉底经常大讲要听从自己心中的“灵机”（或“神灵”daimon），以取代传统的流行的人格化的多神论。苏格拉底在得知自己被判处死刑后依然坚持自己的哲学信念和原则，毫不示弱让步，更不低头认罪或请求宽恕，也拒绝越狱逃亡，在哲学史上留下了无所畏惧视死如归的悲壮形象。

苏格拉底本人并无著作留下来。我们关于苏格拉底的学说主要依据是：色诺芬的著作，尤其是他关于苏格拉底的《回忆录》，这是在苏格拉底死后为他辩护而写的；柏拉图的早期对话集，这些对话几乎无例外地都以苏格拉底为主角，柏拉图通过苏格拉底来阐述自己的学说，同时也叙述了苏格拉底的思想；亚里士多德的《形而上学》、《尼各马可伦理学》、《优德谟伦理学》、《政治学》、《诗学》、《修辞学》等著作也有许多关于苏格拉底的思想的论述。

 

学术界普遍认为，苏格拉底将哲学从研究自然转向研究人和社会。色诺芬在那时就指出了苏格拉底与其他希腊哲学家在研究论题上的不同。他说，苏格拉底“不像其他大多数哲学家那样，论辩事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反，他总是力图证明那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的。”他进一步指出，苏格拉底“时常就一些关于人类的问题作一些辩论，考究什么事是敬虔的，什么事是不敬虔的；什么是适当的，什么是不适当的；什么是正义的，什么是非正义的；什么是精神健全的，什么是精神不健全的；什么是坚忍，什么是懦怯；什么是国家，什么是政治家的风度；什么是统治人民的政府，以及善于统治人民的人应当具有什么品格；还有一些别的问题，他认为凡精通这些问题的人就是有价值配受尊重的人，至于那些不懂这些问题的人，可以正当地把他们看为并不比奴隶强多少。”[3]后来，罗马时代的著名政治家、思想家西塞罗更明确地把苏格拉底与早期希腊哲学家在研究旨趣上的区别概括为“天上”与“人间”之别。他说，苏格拉底以前的古代哲学“研究数和运动，研究万物产生和复归的本原；这些早期思想家热衷于探究星辰和一切天体的大小、间距和轨程。是苏格拉底第一个将哲学从天空召唤下来，使它立足于城邦，并将它引入家庭之中，促使它研究生活、伦理、善和恶。”[4]苏格拉底自己也承认，他早年曾学习研究过自然哲学，后来对自然知识不感兴趣了，转而研究人，尽管他还是尊重自然知识的。[5]因此，学术界常把苏格拉底看作西方哲学的转折性人物。必须指出的是，苏格拉底之前的希腊哲学家并非不管人和社会问题，前面讲过，他们也提出了许多政治、伦理和社会学说，探讨过人的起源和社会的起源问题。但是，他们并没有把人和自然明确地区分开来，或者说在他们那里人的问题是被包含在自然（宇宙）问题之中的，并没有把伦理观、政治观等等与自然观区分开来；而且，他们并非只是关注天体和星辰，也专心致志于事物的结构、原始的成分；当然，他们的视野和注意力的确较多地集中于人之外的自然世界。因此，苏格拉底的所谓转折实际上是把人和社会从自然世界之中区分开来，突出关于人和社会的知识的重要性，引导人们关注人类自身的问题；或者说苏格拉底是要把哲学奠基于人性之上，而不要只关注了物性。但苏氏之后西方哲学并未就此聚焦于人和社会。苏氏在西方哲学史上的转折性或导向性和奠基性作用更在于他开创了重理性、重追求普遍性知识的思路。这一思路的形成首先突出地表现在苏格拉底关于“认识你自己”和“自知自己无知”的原则上。

我们在柏拉图的《申辩篇》中可以看到，苏格拉底批评雅典人“只专注于竭力获取大量钱财和声誉，却不关心思考真理、理智和完善你的灵魂”。他规劝雅典人“不要多想实际的利益，而要多关注灵魂和道德的改善；或者说不要多想获利，而要多关心城邦的改善。”多关注“美德”、“理智”和“灵魂的至善”。[6]而为了做到这一点，苏格拉底提出人首先要“自知自己无知”。在这一篇对话中苏格拉底借一则神谕的故事来说明这一主张。故事说，德尔斐的传神谕的女祭师告诉苏格拉底的弟子凯勒丰说：苏格拉底是人中间最聪明的人。为了验证这个神谕，苏格拉底到处去找有知识的人谈话，其中有政治家、诗人、工匠等等。他想看看他们的知识在哪里，是否比他更智慧更聪明。结果证明这些人并没有知识，因而发现“那个神谕是驳不倒的”。于是，他反躬自问，他的聪明究竟表现在哪里。他觉得自己其实毫无所知，因而就推论到“自知自己无知”正是他的聪明所在。那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。“人们哪！象苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。”[7]苏格拉底以自己知自己“无知”而自豪，并要人人都“自己知自己无知”。

苏格拉底还借用铭刻在德尔斐神庙墙上的一句箴言“认识你自己”来表达研究人自身的重要意义。从强调和突显人自身的重要性而言，苏格拉底的确把哲学导向了与早期希腊哲学家不同的方面。所谓认识人自己就是要认识人的理智和德性。爱智求知是人的本性，而其前提就是人要“自知自己无知”，但当时人们普遍意识不到这一点，尤其是智者派教人以感觉为准绳，使人停留在感觉经验的层面上，便自以为有知识有智慧，苏格拉底就是要人们从这种状态之中清醒过来，超越表面的感性的认识，寻求一种普遍的确定的知识，有了这种知识才能说有智慧。这种知识只能通过理智（理性）才能获得，而理智是内在于人的灵魂之中的，是灵魂的本性。所以，“认识你自己”也就是认识人的灵魂的理智本性，这样也才能懂得道德的本性。所谓苏格拉底在哲学上的转变或转折实际上可以说是哲学上的一种导向作用，即将西方哲学引向重理性重普遍性知识的道路，他要人在理性的基础上探求道德的本性，建立一种道德体系，这个道德体系必须是一种普遍性的知识，因而是稳定的确定的，不像智者派的知识那样是相对的主观的，这样的道德体系就能确保和谐的社会秩序。

 

  三 德性论与理性神

    苏格拉底一再强调，道德奠基于知识，道德行为产生于知识，“德性就是知识”是他的哲学的一条基本原则。所谓德性希腊文是arete（英译virtue），我国学术界过去只是从道德角度去理解，因而译为美德，其实它的含义广泛，不仅指人的优良的品性、品质，也指动物和其他事物的好的特性、本性。因此，译为德性更恰当。当然，苏格拉底主要是在人的道德品质的意义上使用这一概念的，他与人讨论的诸如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔敬等等都是人的德性，因为它们都是好的高尚的，因此称为美德也是可以的。把德性看作就是知识或智慧是苏格拉底在哲学史上的一种开创性的观点。他所说的知识决不是指缺乏确定性绝对性的易变的相对的感觉、感性的东西（就像智者们所主张的），而是指具有确定性绝对性的普遍的一般的概念的东西。德性当然有各种各样的具体表现，但它们都有一个共同的本性即都是知识。这样的知识必定是要通过人的理智或理性的，因而是与人的灵魂的本性一致的。所以，“德性就是知识”与“认识你自己”是相通的。那些认识自己的人即有自知之明者，就能分辨能做什么和不能做什么，做自己懂得的事，就能得到自己需要的东西，从而繁荣昌盛；不做自己不懂的事，就不会犯错误，避免祸患。而那些不能认识自己的人即没有自知之明者，情况就正好相反。[8]苏格拉底由此又引出“无人有意作恶”的看法。认为一个人没有知识，不懂得善是什么，就不可能为善；而一个人有了知识，懂得什么是善，就能行善，不会作恶。善出于知，恶出于无知。趋善避恶是人的本性。知善而不行善是不可能的，一切恶行都是在不知善的情况下做的。“智慧的人总是做美好的事情，愚昧的人则不可能做美好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。”[9]把知识放在德性的首位，以理性作为判断道德行为的标准，这种理论为后来的理性主义的伦理道德学说奠定了基础，影响深远。

在这种德性论思想的指导下，苏格拉底毕生致力于求各种德性的普遍性定义。亚里士多德说：“苏格拉底致力于伦理问题而忽视整个自然世界，并且在伦理问题中寻求普遍，第一个将思想集中于求定义。”亚氏还将此称为苏格拉底在哲学史上的贡献之一。[10]普遍性定义当然不是某类事物的表面的可感知的共同性，而是某类事物的本质特性，事物的本质或本性是某类事物成为这类事物的原因，具有普遍性、必然性和确定性。 例如苏格拉底与人讨论什么是美，什么是虔敬，就是要寻求美或虔敬的普遍性定义，找出使各种美的东西或虔敬的行为成其为美的或虔敬的那种东西。普遍性定义所揭示的是事物的本质或本性，也是事物存在的根本原因，苏格拉底是否把这种东西看作是与事物相分离的独立的实体，他是否把这种东西称为idea和 eidos（中文译为“相”或“相”），中外研究者对此有不同看法。亚氏认为，苏格拉底并没有把普遍和个别相分离，并认为这种观点是对的。[11]

苏格拉底所追求的普遍性定义是一种具有普遍性必然性确定性的知识，不可能凭感觉获得，只能通过理性的思维活动求得。普遍性、必然性、本质、本性、原因是与理性连在一起的，只有通过理性才能达到普遍性定义，才能揭示事物的本质或本性。苏格拉底对理性的重视和强调、对理性的运用和弘扬超过了以往任何一个哲学家，后来柏拉图正是发扬了这种理性观才建立起他的相论，可以说没有苏格拉底的理性观就没有本体论哲学，现当代西方哲学家如尼采、海德格尔等反对理性主义和传统本体论正是从反对苏格拉底开始的。

苏格拉底又把理性看作灵魂的神圣部分，是灵魂的本质或本性。他还把理性抽象、提升，普泛化、神圣化为神。因此，他不敬传统的神，但心目中一直是有神的，他按神的旨意行事，对人宣传“听从神”，执行“神的命令”，自信“我这样事神是我们国家最大的好事”。他经常伫立不动，长时间的凝神默思，还声称自己心中有一个声音，在他犹豫的时候这个声音就会告诉他应当怎样做，他称这声音为“神物”或“灵机”，即“守护神”。他又称自己是神赐给这个国家的。[12]这个神就是理性。如果说传统的神是任意而为的话，那么苏格拉底的神则是按理性行事，是有目的的。他从人的有目的的理性活动推引出世界万物都是由神按宇宙理性为了某种目的设计和创造出来的。神创造了人，神为了某种有用的目的又创造了人体的各个部分，创造眼睛使人能看，创造耳朵使人能听，创造鼻子使人能闻，创造舌头使人能尝到各种滋味；更重要的是，神还在人里面安置了一个灵魂，这也是人最优越于其它动物之处，它使人能了解安排了事物秩序的神的存在。[13]宇宙万物都合乎一定目的，因此寻求事物的原因实际应是寻求事物的目的。苏格拉底主张研究事物的目的以取代对事物的原因的研究，因为他认为把世界万物安排成现在这个样子的力量并不是存在于事物本身之中的某种原因，而是存在于事物之外的神。苏格拉底声称自己在早年也曾研究过自然，寻找过事物的原因，但最后他得出结论，觉得自己完全并且绝对没有能力作这些研究。他曾研究过阿那克萨哥拉的自然哲学，对阿那克萨哥拉的心灵（奴斯）说很感兴趣；可是当他发现阿那克萨哥拉并不用心灵说或目的论来解释宇宙万物，而求助于气、水、以太等等时，他就大失所望。[14]苏格拉底的目的论思想后来为柏拉图和亚里士多德进一步发展，在西方哲学史上也产生巨大影响。

合目的性是理性神的特点，“善”则是理性神的最终目的，对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的知识也就是最高的知识，这样，“德性就是知识”也就意味着德性是关于善的概念的知识。人与神其本质本性都是理性所为，人生的最高最终目的与理性的最高最终目的是一致的，都是“至善”。那么善这个概念的含义究竟又是什么呢？苏格拉底的回答并不明确。有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、有地位、有荣誉等等。此外，还有正义、自制、勇敢、敏悟、强记、豪爽等所谓“灵魂的善”。这些行为有时有益，有时亦有害，究竟有益还是有害，主要取决于是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导它们。所以，善可以说系于智慧，德性也就是智慧。[15]这样，便又回到了德性即知识这一命题。苏格拉底认为德性是知识，知识是可教的。但可教的意思并不是从外面灌输给人，并不是象智者们那样拿一些现成的知识、德性去传授给他人，而是通过一系列引导、启发，把潜在于人心之中的知识、德性诱发出来，或者说引导人们走向知识和德性，这也就是“教育”。正是在这个意义上苏格拉底自称是知识的“助产士”。在主张德性和知识可教的同时，苏格拉底还强调德性的整体性，即认为智慧、勇敢、自制、虔敬、正义等各种德性之间具有共同性，有着内在的联系，它们都表现为善，都对人有益，它们都出自人的理智的本性。苏格拉底的这一主张意在强调道德价值的确定性、普遍性和绝对性，反对以普罗太戈拉为代表的智者们关于道德的不确定性、约定性和相对性的主张。与此相连，苏格拉底也反对把道德归之于情感，反对认为道德由情感所支配的情感道德论，坚持德性是知识、为知识所支配，源于理性而非情感，这一看法同样也是为了强调德性的确定性、普遍性和绝对性。由于苏格拉底把最高的知识看作是关于善的知识，而善也是理性神的最终目的，永恒不变的知识最终来源于神，所以他有时也把善与服从神意等同起来，服从神就是知，也就是德；由于苏格拉底的神就本质、本性而言就是理性，是理性神，这个神不能仅从宗教意义上去理解，更应当从形而上意义上去理解，因此，苏格拉底的德性论、知识论、本体论和理性神是合成一体的。西方哲学本体论的知识化与本体论的宗教和神学之品性均由此发端；西方哲学史上将宗教加以理性化道德化以及将道德加以理性化宗教化的思路亦由此开始。苏格拉底在西方哲学史上的奠基性地位和作用由此可见。

 

   上面讲过，苏格拉底自认为是知识的“助产士”。他在讨论知识和德性等各种问题的时候，惯于采用问答法，双方一问一答，通过诘难，使对方陷于矛盾，承认其无知，逐渐修正意见，从而导致真理。苏格拉底把这种方法称之为“接生术”（“助产术”）。据说这个方法是从他母亲（助产婆）那里受到启发的。黑格尔曾对苏格拉底的“接生术”作过详细阐述，他解释说，这种方法就是“帮助已经包藏于每一个人的意识中思想出世”。[16]列宁曾在自己的笔记中作了摘引，并加上批语“很妙”。[17]苏格拉底在运用这个方法时，总是使人们原来已经接受了的通常已被认定的一般观念（如关于美、正义、勇敢等等）与具体事例发生紊乱、矛盾，并且总是从具体的事例中引申出普遍的原则来。如在《美诺篇》中，苏格拉底问美诺，什么是德性。美诺就回答说，男人的德性是什么，女人的德性是什么，儿童、青年、老人的德性是什么，等等。苏格拉底打断他，要他回答包括一切的普遍的德性。美诺回答说，这种德性就是支配别人，命令别人。苏格拉底反驳说，儿童和奴隶能支配、命令别人吗？美诺承认他下的定义与具体事例有矛盾。然后苏格拉底又引导美诺找出许多具体的德性，如正义、勇敢、自制、智慧、豪爽等等，再进一步要求找到贯穿一切德性之中的共同的德性。

所以，苏格拉底的方法也是一种归纳法，就是通过归纳寻求概念的定义，或者说通过归纳形成普遍概念。关于苏格拉底的方法，亚里士多德曾指出：“苏格拉底专心于研究各种伦理方面的品德，他最先提出了这些品德的普遍定义问题”又说：“有两样东西尽可归功于苏格拉底，这就是归纳论证和普遍定义。这两者都与科学的出发点相关。”[18]应当承认，苏格拉底关于概念在认识中的作用，关于精神接生术即谈话问答法、诘难法，关于通过归纳下定义的方法，在辩证法、认识论和逻辑学的发展史上是有贡献的。“辩证法”这个词导源于希腊文dialektikos，其含义就是进行谈话、论辩，就是揭露对方议论中的矛盾并克服这种矛盾求得真理的方法。这种方法也可称为“辩证术”。古代有些哲学家认为，思维矛盾的揭露以及对立意见的冲突，是发现真理的最好方法。苏格拉底的精神接生术（问答法）就是这样一种揭露矛盾的论辩的方法，这种方法是揭露已有的观念的矛盾，寻求概念的定义，所以可以说是一种思维的辩证法、概念的辩证法。但是，苏格拉底运用这种方法揭露了许多矛盾，却没有明确的结论，并没有为德性找出明确的普遍性定义。他提出了创新的方法和理论，但未能充分发挥，还未形成一个完整的体系。

 

 

 

 

柏拉图认为， 我们的感官所感知到的一切事物都象赫拉克利特所说的那样是变动不居

的，因而都是不真实的；真正实在的东西应该象巴门尼德所主张的“存在”那样是永恒的、不动不变的；这种真实的存在就是苏格拉底所追求的普遍性定义。他又认为，普遍性定义并不局限于伦理道德，也并不只是内在于人心灵之中的，而是独立存在于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种普遍性定义称之为“相”。这里必须强调，柏拉图的“相”（希腊文idea和eidos）是不依赖于人的主观意识而独立存在的，因此，许多学者认为，不应译为“理念”或“观念”，应当译为“理式”或“型”、“相”。而且，现在在日常生活和思想文化领域中“理念”的使用比较普遍而又都具有浓厚的主观意味，这与柏拉图使用idea 或eidos的含义大相径庭。因此本书采纳“相”这一译名。柏拉图认为，相构成了一个客观独立存在的领域或世界，这是唯一真实的世界。至于我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界，是不真实的世界。这样，在柏拉图那里就出现了相的世界和可感事物世界之间的对立。他说：“一方面我们说有多个东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等。……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的相，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”这是哲学史上第一个完整而系统的关于两个世界的理论，是传统本体论立论的依据和不可缺少的基本观点，从柏拉图到黑格尔西方主流哲学家的体系就是以这种两个世界分离的理论为前提的。[19]这里所谓“多个的东西”是指多数的个别事物，所谓“善本身”、“美本身”等就是指善的东西、美的东西的“相”。柏拉图所说的“真正的实在”（也就是“相”）是一类同名东西的定义和本质，一类同名东西只有一个单一的不可分割的相，因此相是一，具体事物是多；相也是无生灭、不变不动、不可分解、永恒不朽的、同一的，不能既是此又是彼的，因而是能够明确地表达出来的东西；具体事物则是变化无常、变动不居的，既是这个又是那个，不能明确地表达出它的意义来的东西；相又是完全的、纯粹的、绝对的，按柏拉图的说法是“事物本身”，具体事物则相反，它们不可能是完全的纯粹的绝对的；相更是不可感知的，只能凭借思想（理性）去把握，而具体事物则是可感知的。这一对比表明，相和具体事物是两类不同的东西，而在柏拉图看来，具体事物的存在是不真实的，相才是真实的存在，是真正实在的东西，而且与可感的具体事物世界相对立，各种相构成一个独立存在的世界。这个观点可以说贯穿于柏拉图的整个体系之中。

柏拉图的上述看法与他对数学和道德的研究特别有关。他自小就学数学，与毕达哥拉斯学派的密切交往更加深了他对数学研究的兴趣。在他创办的学园中，数学是必修的重要科目，传说园门外写着：“不懂几何学的人不许入内”，足见他对数学的重视。在他看来，数学上的命题都是绝对确定，永恒不变的。数学的对象也具有这种本质特性，这些对象不可能在可感世界中找到。例如几何学上的圆或正方形在自然界中是找不到的，感觉的对象只能接近于但永远不能完全达到数学的对象。所以，柏拉图首先是从数学中发现“相”的。其次是道德。柏拉图认为，真正的善或恶是存在的，但不能在感知世界中找到，我们可以接近它们但不可能完全达到，道德判断的客观真实性的基础不在可感世界之中。在柏拉图的对话中可以看到许多关于“大小”、“相等”、“正义”、“勇敢”等等数学和伦理学问题的讨论。柏拉图正是通过数学和道德这二方面发现他的相的，但他并不把相论局限于此，而是扩展为宇宙万物的根本原理。

与两个世界相对应，柏拉图也区分了两种认识：知识和意见，以及两种认识能力：理智和感觉。柏拉图认为，真正的知识必须是确实可靠的，是真实的。所谓确实可靠，就是不容许有矛盾有错误，能明确表达的；所谓真实的，就是永恒不变的，而不是变动不居的。不具有这两个特点的就不成其为真正的知识。根据这个标准，柏拉图认为，知识的对象并不是我们的感官所接触到的“可见世界”，因为这个世界的可感事物是变动不居的，并不完全真实；只有相的世界才是知识的对象，因为相才是永恒不变的，是真实存在的。根据这个标准，柏拉图又认为，感性知觉并不是真正的知识，因为知觉也是相对的、易变的、不真实的，他称这种认识为所谓“意见”；只有认识到相，或者说认识到事物“本身”，那才算是真正的知识。譬如，只认识到美的东西而不认识美本身的人，就只能说具有关于美的“意见”，而不能说具有美的知识；只有认识到永恒不变的美“本身”的人，才能说具有关于美的“知识”。[20]柏拉图认为，两类不同的认识是通过不同的认识能力达到的。真正的知识即对相的认识是不能通过感觉获得的，只有通过“心灵自身”，也就是通过思维活动才能达到。所以，柏拉图认为，知识是建立在理智、理性的基础上的。基于这种观点，柏拉图激烈地攻击知觉就是知识的理论。他的一篇专门讨论知识问题的对话《泰阿泰德篇》通篇就是驳斥这种理论的。他说，我们的感官所接触到的事物并非真实的存在，而不过是相的“影子”，因此感官知觉也是不真实、不可靠的，不同的人对同一对象会有不同的感觉，同一个人在不同时间内对同一对象亦有不同的感觉。健康的苏格拉底与生病的苏格拉底对同一种酒就有不同的感觉；睡眠中的苏格拉底与醒着的苏格拉底也会有不同的感觉。感觉对人人都是特殊的。[21]因此，如果把知觉当作知识，那就得承认每个人的感觉都是真的，对任何事物的一切答案都可以是同等正确的，可以说某物是这样，也可以说某物不是这样。如此，则知识也就失去客观标准了。总之，知识与知觉截然不同，知识不涉及可感世界。

前面讲过，巴门尼德已把“存在”和“非存在”、思想和感觉、真理和意见明确区分和对立起来。柏拉图接受了这一区分，顺着苏格拉底寻求普遍性定义的思路，把事物的普遍的一般的本质的东西看成真实的存在，并且把它从事物之中分离出来，成为一种独立的存在，并且看作是真实的存在，称之为相，而把具体可感事物看作非真实的虚假的存在；对相的认识才是真正的知识，这种知识只能通过理智、理性才能达到；通过感觉获得的对可感事物的认识只是意见。柏拉图十分强调两个世界、两种认识之间的区别，强调“知识”的优越地位。他认为，如果一个人只认识个别事物而不认识相本身，那他就好象在做梦，因为他把虚假的东西看成是真实的存在；只有认识到相，能够区别相和个别事物的人才算真有知识。当然，在《泰阿泰德篇》中，柏拉图在坚持感觉变化无常因而不可靠，不是真正的知识的同时，也承认当前的感觉对于感觉者来说可以是真的。柏拉图还用形象生动的比喻进一步分析讲述他关于两个世界两种认识的理论

如上所述，柏拉图把知识和意见看作两种不同的认识、不同的能力，它们各自对应于不同的对象。知识在本性上对应于真实的存在（being, 是，有，相）；意见的对象决不可能也是“存在”，但也不可能是“无”（nothing, not-being, 非存在，非是），因为与无相对应的是无知，意见介于知识与无知之间，“比知识阴暗，比无知明晰”，意见的对象也介于“存在”与“非存在”（有与无，是与非是）之间，既存在又不存在，既有又无，既是又非是。

存在（是，有）————可感事物（存在又不存在）————非存在（无，非是）[22]柏拉图还用含义模糊的谜语来比喻意见和意见的对象：一个男人（又非男人）见（又非见）鸟（又非鸟）停在一根树枝（又非树枝）上，用石块（又非石块）打它。谜底：太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，用一石片去打又未打中。[23]柏拉图所谓的意见和意见对象的含糊不确定性，实际上就是赫拉克利特所说的一切皆流，万物皆变，事物“存在又不存在”，但赫拉克利特把这看作世界的真实图景，并不否定其真实性；巴门尼德反对这种看法，针锋相对地将流变无常的可感世界看作虚假不真实，是感官的欺骗，认为真实的存在是永恒不变的，不能既存在又不存在。柏拉图赞同巴门尼德，但也不完全否定赫拉克利特，把运动变化的可感世界看作有与无、存在与非存在、是与非是之间的中间物，把对这个世界的认识看作知与无知之间的中间物“意见”。所以，柏拉图的两个世界就是感觉世界与超感觉世界的划分，相论说的都是超感觉世界的道理，关于感觉世界只是一些意见而已。

柏拉图还对两个世界、两种认识、两种能力作了进一步的划分，并用线段来作比喻。他说，可以把一条线分成不相等的两部分，短的一部分代表可见（可感）世界（BC），长的一部分代表可知世界或理智世界（AB）；然后，把这两部分的每一部分按同样比例再分成两部分（4,EC）（3,BE）（2,DB）（1,AD）。见下图：

A____________1______________D_______2________B_______3________E_____4_______C

这样，总共分成了四部分。

可见世界的一部分（3）（BE）是指我们周围的生物、自然物、人造物等可感事物；另一部分（4）（EC）是指上述可感物的影象。相应地，对可见世界的认识“意见”也分为两部分：相应于可感事物的是“信念”，相应于影象的是“想象”（或“猜测”）。

同样地，可知世界也分为两部分，在其中的一部分（2）（DB）中，人的心灵（灵魂）把可见世界中的可感事物作为（相的）影象（肖像），从假定出发进行研究，但不是上升到原理，而是下降到结论。这一部分是数理科学所研究的对象，是数理对象的相。这里的研究还不能完全摆脱可感物，但也只是利用可感物，把它们当作影象，达到数理科学的相或知识。譬如研究几何学、算术等数理科学，人们首先要假设和利用偶数与奇数、各种图形、三种角（锐角、钝角、直角）等等，把它们当作毋须说明的、自明的东西，从这些假设出发，通过首尾一致的逻辑推理达到所追求的结论。柏拉图强调，人们利用可见的图形进行研究，这些图形是实物，有其自己的影象，但现在把这些图形只当作图形本身（相）的影象，人们要知道的并不是这些图形，而是图形所摹仿的东西本身（相），这些相是不可见的，只有用思想才能“看到”（认识到）。

可知世界的另一部分（1）（AD），是指逻各斯[理性]凭借辩证的力量所达到的知识。在这里也有假设，但不是被用作原理，而只被用作假设，由此出发上升到绝对原理，又根据绝对原理下降到结论。在此过程中不使用任何感性事物，而完全依据相，从一个相到另一个相，而且归结到相。[24]柏拉图把这一部分看作“辩证法”所研究的领域，它比上一部分研究的对象实在性更高，而上一部分的研究他又称为“技艺”，所使用的是介于理性与意见之间的理智。这样，柏拉图就把人的认识或者说“灵魂状态”也与两个世界一样相应地分成了四个等级：最高的是理性（知识），其次是理智（知性），第三是信念（相信），第四是想象（猜想）。第三第四部分合称意见，第一第二部分合称理性。它们与相应的对象一样按比例排列起来，其真实性和明确性的程度依次递减，而且与它们的对象的真实性和明确性的程度相对应。意见是关于生成世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就像实在和生成世界的关系，知识和信念、理智和想象的关系也像理性和意见的关系。[25]

尚需指出的是，在线段比喻中，第三个等级的对象最明确也最易于理解，它们是指可感事物（实物），当然，在柏拉图看来，相对于第一、第二等级而言，它们也不过是影子而已，对于它们的认识作为常识经验是有用的，但还不属于知识。第四等级的对象是指上述物体在光线下的阴影，在水中或诸如镜子等平滑固体中反射出来的影子等等，对它们的认识当然更不属于知识，诗和文艺作品属于此类。较难理解的是第一、第二等级的对象之间的区别。如上所述，第二等级的对象是数理对象的相，认识这些相还须利用假设，而假设还不能完全摆脱感性物，假设成了数理相和具体事物之间的中间体，藉此达到对数理相的认识。这个等级的知识就是柏拉图时代的数理科学，包括算术、几何、天文学、谐音学。第一等级的对象也是相，但认识这些相则完全摆脱了感性物。这样，通达第一和第二等级知识的途径、手段的区别是明确的。问题是作为这两个等级的对象的相之间的区别究竟是什么。按柏拉图的说法，第一等级的相较之第二等级的相，“实在性”更高，实际上也就是无具体感性内容的更抽象纯粹的东西。但柏拉图并没有把这个问题讲清楚。他认为第一等级的知识是“辩证法”，实际上也就是哲学，所以这里的相也不妨称为哲理相。这样，按认识对象，两个世界可依次分为四个等级：最高的是哲理相，其次是数理相，再次是可感事物，最低是影像。

按照两个世界的理论，相和具体事物显然是彼此分离的两类根本不同的东西。那么，两者之间究竟是一种什么关系呢？柏拉图提出了分有说和摹仿说。分有说主要是在《斐多篇》中讲的。所谓“分有说”是说个别事物之所以存在，乃是因为它（们）“分有”了同类事物的相。一个东西之所以是美的，乃是由于它分有了美本身（美的相）；大的东西之所以大而更大的东西之所以更大，乃是由于大本身，小的东西之所以小，乃是由于小本身；“两个之所以存在，并没有什么别的原因，只是由于分有了‘二’，事物要成为两个，就必须分有‘二’，要成为一个，就必须分有‘一’，”等等。[26]依次类推，可感世界中的万事万物都是“分有”相世界的结果。相和具体事物既是有区别的，又是同名的。但是，事物究竟怎样“分有”它们的相，柏拉图自己也没有能说清楚。他说：“一件东西之所以美，是由于美本身出现在它上面，或者为它所分有，不管是怎样出现、怎样分有的。我对出现或分有的方式不作肯定，只是坚持一点：美的东西是使它美的。”[27]就是说，我只断定“分有”，至于如何“分有”，说不清。可见所谓分有说实际上是十分含混的。

所谓“摹仿说”，就是认为相是原型，个别事物只是“摹仿”原型产生的，所以个别事物只是其相的不完善的“摹本”或“影子”，就如毕达哥拉斯派把万物看作“数”的“摹本”一样。我们所看到的这匹马，那匹马，都不过是“马”这个相的“摹本”或“影子”。柏拉图在《国家篇》（第十卷）中讨论艺术的本性时，以“床”为例讲述了摹仿说。他认为存在着三种床：一种是神造的床，他称之为“自然的床”，即床的相；其次一种是木匠造的床；再次是画家画的床。神造的床（相）只能有一个，是唯一的，它是所有床的原型，也是真正实在的；木匠制造的床可以有许多，他是以床的相为模本，摹仿相床才制造出床来的，是床的相的影像；画家所画的床则是以木匠所造的床为模本，是摹仿木匠造的床画出来的，是对相床的摹仿的摹仿，是相床的影像的影像，其真实性隔了两层。[28]在《智者篇》中，柏拉图论述通种说和为智者下定义时，也讲到了摹仿问题，即自然界的种种事物是创造主（神）按相创造出来的摹本，而影像（阳光下的、水中的和梦中的幻像）则是对摹本的摹仿。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图论述宇宙生成论时，同样把相世界看作原型，而可感世界也是相世界的摹本，是创造主（德谟革,Demiurge）摹仿相世界创造出来的。但柏拉图的创世说具有浓厚的神话色彩，究竟如何摹仿也并不清楚。总的来说，摹仿说和分有说同样是很含混的，并没有说清相和具体事物之间的关系。亚里士多德就明确指出，柏拉图把相说成是“模型”，事物是“摹仿”或“分有”其相而来，这种看法是根本说不通的，“只不过是说空话，是一种诗的比喻而已”。[29]

柏拉图还用目的论来解释相与具体事物之间的关系。他提出，相也是具体事物所要追求的目的，即具体事物总要想达到其相，但又永远不能达到，因为相是绝对的、永恒的，而具体事物总是相对的、流逝的。如美的东西以美的相为目的，总是要想达到绝对的美，但总不能达到，如此等等。在《斐多篇》中，柏拉图借苏格拉底之口（实际上是继承了苏格拉底的思想）指出，天地万物成为现在这个样子，是神为了某种目的而设计、安排好的，相是事物所追求的目的、理想的目标。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图论述宇宙和人的生成、结构时，也贯穿着目的论的思想，认为创造主是按理性的目的安排宇宙万物和人的结构及次序的。当然，目的论同样没有能说清相与具体事物之间的关系。因为柏拉图实际上割裂了个别与一般，或者说把一般从个别事物之中分离出来，变成独立的实体，凌驾于个别事物之上，按这样的思路和观点是不可能解决相与具体事物之间的关系的。

如上所述，按柏拉图的看法，各类事物有各类事物的相，对同类事物而言，相是唯一的，就各类事物而言，相有许多，不像巴门尼德的“存在”那样是“唯一的”。那么，是否一切事物都有相？或者说，相和个别事物之间是否彼此一一对应？柏拉图对这个问题的看法并不是前后一贯的，也不是非常明确的。在《斐多篇》、《国家篇》等对话中，人造物（床、桌子等）和自然物（石头、木头），数方面的以及正义、节制、勇敢等美德和不正义、恶、丑等否定性的品德都有相应的相。在《巴门尼德篇》中，柏拉图肯定了数方面的、伦理方面的相，也肯定了具有普遍性的一些对立面（如一与多、动与静、前与后、上与下、左与右等）的相，而对人和一些自然物（水、火等）有否相犹豫不决，对人造物（如床、桌子等）有否相未涉及，对头发、污泥、秽物等一些无价值的事物，则否定它们有相应的相。但在《蒂迈欧篇》中柏拉图又回到了《国家篇》等对话中的观点，因为在这篇对话中，他提出“创造主”按相塑造万物，所以万物必有与之相应的相。总起来说，柏拉图所涉及的相大体上有这样几类：具体事物的相，如桌子、椅子、石头、床、马等等，这是最低级的相；数学的或科学的概念或范畴，如方、圆、一、二、大于、小于、等于、动、静、同、异等等，这是较高一级的相；艺术的和伦理道德的相，如美、勇敢、节制等等，这是更高级的相；在所有相之上的最高的相就是“善”。

前面讲过，苏格拉底把善看作最高的道德范畴，人生的最终目的。柏拉图继承苏格拉底的思想，把善看作不仅是道德范畴，而且是本体论、认识论的范畴。他说：“善的相是最高的知识”，所有其他一切事物只有通过对它的使用，才能成为有用和有益的；如果不知善的相，那么拥有再多别的知识也没有任何益处，正如拥有任何其他事物而不拥有其善者，就没有任何益处。[30]柏拉图认为，每个人的灵魂都在追求善，把它作为自己全部行动的目标；而且，没有人满足于“意见”的善（即善的表现或现象），而力求把握“实在”的善（即善的相）；如果停留在前者，就会导致谬误，因为那样就“不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念”。勇敢、自制是较高层次的范畴，正义、美层次就更高了，但都在善之下。在柏拉图看来，如果不知道正义和美怎样才是善，就不能说是真正知道正义和美，就没有资格做“正义和美的护卫者”。[31]那么，究竟什么是善呢？柏拉图批评了善就是快乐的观点（某些智者和小苏格拉底派中的居勒尼学派的主张），也认为善就是知识的说法过于简单化了，因为善不是一般的知识，而是使知识成为知识即知识得以可能的东西。在柏拉图的心目中，善是最高的相，也就是最高的哲学范畴，是难以用形式逻辑下定义的方式来表达的。因此，柏拉图就提出用“善的儿子”即可见世界中的“太阳”来解释善。[32]太阳不等于善，但与善相似，而且可以看得见，通过它就可以理解和领会善到底是什么了。这样，柏拉图就提出了哲学史上著名的“太阳比喻”。

柏拉图指出，人看东西时，有眼睛的视觉能力，也有被看的对象（颜色），此外，还必须要有“第三种东西”，也就是“光”的存在，光来自太阳，太阳光像一条纽带将视觉和对象两者连结起来，使视觉力成为一种射流，才能看得见对象。太阳不是视觉，却是眼睛的视觉能力的原因，因为眼睛的视觉能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流；太阳又是视觉对象的原因，因为太阳使对象被看见，还使对象产生、成长和得到营养。太阳是“善”在可见世界所产生的“儿子”，太阳好比善。所以，反过来，善就好象可知世界（相世界）中的太阳，人的灵魂的理智能力和它的认知对象（真实的存在即相）就好比人的眼睛的视觉能力和它的感知对象。在可见世界中太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象在可知世界中善本身跟理智和可知事物的关系一样。可感世界中的光就好比可知世界中的真理和真实存在（相）。人的灵魂就好象眼睛。当灵魂注视被真理和实在所照耀的对象时，就能认知它们，获得知识，显然是有了理智；但当灵魂转而去看暗淡的生灭世界（即可感世界）时，它所得到的只能是“意见”了，也没有了理智。如果说太阳是视觉能力和视觉对象的原因的话，那么善就是认知能力（理智、理性）和认知对象（相）的原因了。就是说，善使人的灵魂具有理智的认知能力，使认知对象相得到可知性，而且使相成为真实存在。“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”。所以，知识和真理虽然可以看作类似于善，却不能把它们等同于善，因为“善是知识和真理的源泉，又在美方面超过二者”。善在地位和力量上都高于一切真实存在即相。如果说太阳是统治可见世界的王，那么善就是统治可知（相）世界的王。[33]

当然，柏拉图所说的这两个王或统治者并不是地位同等的并列的，因为太阳是善的儿子，它只是比喻意义上的王。善才是真正的绝对意义上的王或统治者，是超乎一切之上的，因为善位居相世界的最高点，它不仅是最高的相，更重要的是，它是所有相得以成为真实存在以及得以被认知的原因，当然也是可感世界事物的原因。这个原因可以理解为所有相的（以及事物的）外在的动力因，也可理解为所有相的（以及事物的）内在的目的因。研究者有不同的解释。按照太阳比喻，似乎可理解为外在的动力因，因为太阳使万物产生、成长，是外在的动因。但比喻毕竟是粗糙的，不是精确的说理。善作为最高的相不同于一般的相，因为它不像其它相一样是有明确规定性的某一种存在和本质，它不局限于某一种存在和本质；善作为所有相的原因，可以说是终极的存在、最高的本质，它是其它所有存在和本质以及所有事物所追求的目的，这样说善就是内在的目的因。如前所说，善的相是最高的知识，是所有一切知识有用有益的根据，所以，善也是一切知识和原理的根据，是最高原理，终极真理。柏拉图实际上已经把“善”变成了一种独立的精神力量、精神实体，而且善作为灵活的理智能力的原因，它也是是一种理性的精神力量和实体。所以，柏拉图的善的相已趋近理性神，而他在《蒂迈欧篇》中论述宇宙生成说时，理性神就十分清楚了。

在柏拉图的哲学体系中善无疑具有根本性的重要地位，它贯穿于柏拉图的整个体系，上面是从相论也就是从形而上的思辨的角度进行考察，柏拉图也从形而下的实践的方面或者说从形而上与形而下相结合、思辨与实践相结合即通常认为是伦理学、道德哲学的角度来讨论善的问题，《斐莱布篇》便是这方面的代表作。柏拉图提出，存在着两种针锋相对的观点，一方认为，享受、快乐、高兴以及可以归入此类的事物就是善，另一方则认为，智慧、思想、理智（理性）、记忆以及与此相关的事物才是善。柏拉图在讨论中并不简单地肯定一方否定另一方，而是运用辩证方法进行分析论证，指出快乐和理性两者都既是一又是多，快乐之为快乐、知识之为知识都是同一的，本身是“一”，但快乐和知识又都是多种多样的，有些甚至是相反的；快乐和知识又都不是完全的自足的，倘若没有理性、知识、记忆、真正的判断，你就必定连自己是不是在享受快乐都不明白，你的生活就不是人的生活，而是动物的生活，反之，如果生活中只有理性、知识、思想和记忆，没有丝毫的快乐和痛苦，那也不是任何人所希望的。相比之下善是完全的充足的，即不需要不依赖于任何其他别的东西，因此，快乐生活和理性生活分开来各自都不是善。善只能是快乐和理性的结合，任何人都宁可要快乐和理性两者混合的生活，而不要两者各自单一的生活。[34]当然，柏拉图并不把快乐和理性等量齐观，理性虽然不是善本身，但理性的生活高于快乐的生活，理性比快乐更接近善，是善的原因。[35]理性之所以高于快乐，是因为理性属于原因一类的存在，它是万物的原因，宇宙（事物的总和）由理性和理智所统治，理性为宇宙安排了秩序，把正义赋予宇宙，“理性是天地之王”，而快乐只属于“无限”即无规定性一类的存在。[36]事实上快乐离不开痛苦，快乐与痛苦的产生、快乐与痛苦的分和合以及真快乐与假快乐都与灵魂有关，都要有理智的判断，有理性的指导。所以，“理性（理智）比快乐更有权列为善”[37]柏拉图把快乐与理性比作两口井，一口井中是蜜，代表快乐，另一口井中是令人清醒的、不会喝醉的、有益健康的水，代表理智，必须很好地调和它们。没有人会愿意选择没有理智的快乐或没有快乐的理智，只有在快乐和理智混合的生活中去寻求善。[38]但是，并非任何快乐和理性、理智结合就能通向善，因为并非所有快乐都是好的，太强烈的快乐会扰乱我们的灵魂，阻碍我们前进，只有真正的纯粹的快乐、健康的节制的快乐以及与美德相关的快乐和理性结合，才能走向善——人之善和宇宙之善；倘若将与愚蠢和罪恶相伴的快乐与理性相混合，那将是最无意义的行为。[39]柏拉图进一步指出，要使快乐和知识结合成为善还必须要有三种形式：尺度（比例）、真理和美。任何复合都必须有一定的比例，没有比例就不是真正的混合，比例使事物具有规定性和确定性，比例和尺度产生了美和卓越，而善在美的性质中找到住处。那么，快乐和理性哪一个更有比例，哪一个更接近真理，哪一个更享有美呢？理性。快乐是骗子，也像儿童，缺乏理性，理性比快乐更接近真理；快乐特别是无节制的强烈的快乐缺乏比例，而理性和知识是适度和谐的，无疑比快乐更有尺度；理性和理智在任何时候任何人都认为是美的，没有人会在某时认为它们丑陋或会变得丑陋，而快乐即使是真实的最大的快乐，也会有可笑的丑陋的成分，使我们感到羞耻并竭力掩盖或隐藏它。[40]通过这样的分析，柏拉图指出，通向善的道路上第一位的是尺度或恰当，第二位的是有比例的美的领域或完善的令人满意的领域，第三位的是理性和理智，第四位的是属于灵魂本身的知识与技艺、正确的意见，第五位的是灵魂本身的纯粹的快乐即无痛苦的快乐，有的依附于知识，有的依附于感觉。这个位序也就是谁更接近善的次序。据此柏拉图断言：“对人类生活来说，理性比快乐更好、更有价值”，“快乐不是第一位的”，而是最低的。当民众认定快乐对于良好生活具有头等重要性的时候，他们是在以动物为理由，把动物的欲望设定为权威性的证据。[41]柏拉图在这里把与数相关的尺度、比例置于首位，这种观点上承毕达哥拉斯的数论和和谐说，下传亚里士多德的中道说和适度说；尺度和比例是善的首要形式，也是美的形式，美和真理又都是善的必要形式，柏拉图始终不忘将真善美连结在一起；表面看来柏拉图将理性理智放在第三位，实际上其它几位都与理性理智有关，是为理性所认识和创造的，理性和理智居核心地位，正如前面所讲的，善本身就是一种的精神力量和实体。柏拉图在这里是从社会实践层面进行考察，针对当时流行的观点，从快乐与理性的比较分析之中形成对善的较为具体的认识和理解。

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